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圣谕的演绎

发布日期:2016-03-02 原文刊于
陈时龙

明太祖朱元璋的六谕——“孝顺父母,尊敬长上,和睦乡里,教训子孙,各安生理,毋作非为”,或称圣训、圣谕、圣谕六条、圣谕六言,甚至还被称作“六句说话”[1]5.763。太祖六谕可能在洪武初年已经形成。曾惟诚云:“木铎老人,洪武初年设立,城乡皆有,每月朔望昧爽以木铎狥于道路,高唱圣训以警众。”[1]5.708所谓“圣训”可能就是六谕。在洪武十九年刊行的《大诰续编》中也常能见到相近的思想表达。不过,六谕正式颁行并作为基层教化的指导思想,是洪武末年经皇帝的谕令而强化的。洪武三十年(1397年)九月初二日,朱元璋“命户部下令,天下民每乡里各置木铎一,内选年老及瞽者每月六次持铎徇于道路,曰:孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”[2]255.3677。次年刊行《教民榜文》,其第十八款即木铎老人宣讲六谕的内容。

六谕在明代影响很大。永乐帝、嘉靖帝对六谕都很重视。朱棣在永乐六年(1408)十二月初七日发布的《敕北京所属官吏军民人等》云:“尔等宜遵守礼法,各务本业,孝于父母,敬于长上,和睦乡里,教训子弟,毋作过恶。”[3]4.3等于重申了六谕。次年北巡,朱棣发布的《谕北京耆老诏》,更像是对六谕的注解:“为家长者,教训子孙,讲读诗书,明达道理;父慈子孝,兄友弟敬,尊卑长幼,各循其序。如此,则一家和顺辑睦,有无穷之福。为乡坊之长者,教训其乡坊之人,农力于稼穑,毋后赋税,毋奸宄窃盗,毋藏匿逋逃。”[4]7.127朱厚熜南巡承天府,则有宣谕,称:“各要为子的尽孝道,为父的教训子孙,长者抚那幼的,幼的敬那长的,勤生理,做好人,依我此言,钦此。”[5]304在明儒湛若水(1466-1560)看来,宣谕是朱厚熜对太祖六谕的延展:“太祖高皇帝既敷训于前,今我皇上又宣谕于后,莫不同条而共贯。”[5]305

统治者重视,士大夫对六谕也极推崇。明人罗汝芳(1515-1588)将太祖六谕视为直接尧舜之道的经典。柳州府儒士王启元(1559-?)甚至说六谕的二十四言,字字珠玑,堪与六经相配,“合经三十也” [6]1.5。就是一般的庶民,对六谕也很熟悉。在晚明,庶民家家户户“写一张,贴在壁上”[7]10.187。既然被视为经典,还要用以教化,自然就需要对这简单六句话做些诠释,以便理解和遵行。耿橘(1601年进士)说:“圣谕虽止六条,而广大精深,实有终日言之而不能尽者,未可以一讲章拘定也。”[8]4.81江东之(1545-1599)则说:“六谕不越二十四言,謦欬成经,与日月并悬,即累千万言,未足以尽其解矣。”[9]23.49为此,明代士大夫对六谕有许多诠释文本。最早在永乐二年(1404)朱逢吉的《牧民心鉴》中已提及设善俗堂,其教长“以所颁教民之文,朗然解说,令民听之” [10]260,可能是对六谕最早的注释。黄虞稷《千顷堂书目》收录了五种诠释文本,即许赞《圣训衍》三卷、湛若水《圣谟衍》一卷、尤时熙《圣谕衍》、马朴《圣谕解说》一卷和金立敬《圣谕注》一卷。[11]302314733当然,六谕诠释文本远不止此。现存最早的六谕注释文本是成化年间王恕的《圣训解》。到十六、十七世纪,由于六谕与乡约合流,著名学者湛若水、罗洪先、罗汝芳等人都注释六谕,六谕的诠释文本颇为泛滥。

对六谕诠释文本的探讨,相关研究虽然开始很早,但相对零散1903年,沙畹在《法国远东学院院刊》撰文,介绍万历十五年(1587)钟化民所刻《圣谕图解》。上世纪三十年代,王兰荫讨论明代乡约时从地方志中抄录曾惟诚《圣谕解说》和王钦若[①]《演教民六谕说》;上世纪五十年代,曾我部静雄关注明太祖时期教化机构之设置及其后的废弛,以及万历后六谕流行等内容,尤其提及沈鲤在万历朝乡约推行中的作用。酒井忠夫则关注了唐琦《圣训演》和罗汝芳《宁国府乡约训语》等作品。1985年,梅维恒发表《圣谕演绎的语言及思想》,介绍钟化民《圣谕图解》、范鋐《六谕衍义》。1996年,郝康迪发表《十六世纪江西吉安府的乡约》,关注之前学者较忽略的“对乡约兴趣不断增长”的嘉靖年间的乡约,讨论陆粲、季本、罗洪先、邹守益等人所行乡约。本世纪初,朱鸿林介绍了嘉靖年间湛若水在增城沙堤所行乡约,黄一农则探讨了韩霖对六谕的演绎《铎书》中所含的天主教思想。此外,研究乡约、地方教化及思想史的学者们直接或间接涉及到六谕诠释的问题。近年集中探讨六谕诠释的文字,是王四霞《明太祖“圣谕六言”演绎文本研究》、赵克生《从循道宣诵到乡约会讲:明代地方社会的圣谕宣讲》两篇论文,发掘了23种明人的六谕注解文本。2014年,赵克生出版《明朝圣谕宣讲文本汇辑》一书,汇编标点了12种现存的比较重要的注释文本,将这一问题的研究推进了一大步。[②]

然而,要彻底清理这段明清时代的基层社会教化史,还需要对六谕诠释历程的系统梳理,包括对诠释的发展阶段、诠释方式的演变、诠释内容的相互影响及其在不同时代的痕迹等问题的探讨。

 

一、从《圣训解》到《圣训演》

王恕1416-1508是现在确知最早诠释《六谕》的学者他本人出入经学、理学,以心解经,著有《石渠意见》、《玩易意见》等经学著作。对六谕的注释可以视为他注释经典的余波。马理(1474-1555)《圣训演序》说:“盖自夫圣训之垂世也,世皆钦遵之,而献臣为甚。有注而行于巡抚时者,三原王端毅公臣恕是也。”[12]2.435恕巡抚荆襄、河南、云南、应天等地,均在成化年间(1465-1487),由此可知其注释六谕的大体时间。王恕的六谕诠释保存在两处,一是嘉靖十五年(1536)陕西巡按唐琦所编《圣训演》,一是章潢(1527-1608)所辑的《图书编》,两者在文字上有细微的差异。《圣训演》所载“名卿注赞”的“注”,即王恕注释,以“解曰”两字起首,而《图书编》则称之为“圣训解” [13]92.786因此,称王恕的六谕诠释为《圣训解》比较合适。

《圣训解》依六谕次序逐条注释,先对六谕的每句话中的关键性词汇进行解释,再谈如何遵行,最后以“故圣祖亦举以教民”为结。如释“孝顺父母”,先说“事奉父母而不忤逆,便是孝顺”,再谈孝顺之行——“平居则供养衣食,有疾则亲尝汤药,有事则替其劳苦,和悦颜色以承顺其心志”。释“尊敬长上”,先说“崇重长上,不敢怠慢,便是尊敬”,随即又释“长上”一词,说:“长上不一,有本宗长上,有外亲长上,又有乡党长上。若伯叔祖父母、伯叔父母、姑兄姊、党兄姊之类,便是本宗长上”,再缕述尊敬长上应行之事,如“行则随行,递酒则跪” [14]1.409419。可见,《圣训解》虽重在疏通大义,使六谕切近可行,然其对“孝顺”、“尊敬”、“长上”、“和睦”、“教训”、“生理”、“非为”等的解释,还是有经典注释中训诂的痕迹。

作为第一部将六谕从《教民榜文》中抽出并加以诠释的作品,《圣训解》开了六谕诠释之先河,对后世影响很大。马理说:“端毅之注圣教,见今率由。”[12]4.488正德六年(1511),山西潞州仇楫(1468-1520)兄弟以《蓝田吕氏乡约》推行乡约,同时“刊印三原冢宰王公注释太祖髙皇帝木铎训辞数百册,本乡人给一册,劝其讲而行之”[15]10.614。唐琦也说:“御制训词及三原王尚书注解,深切著明,人所易知易行。[14]2.469隆庆元年(1567),南直隶巡按御史王友贤,“尊奉太祖高皇帝圣谕并名臣注解,令所属有司条陈两淮地方风俗之疵淳者,通行各府州县,印给书册”[1]5758,所附“名臣注解”应即《圣训解》。万历间,丹徒知县甘士价(1577进士)推行乡约,“首圣谕六条,继以王三原公所为训释”[16]17.742。章潢《图书编》内所辑《圣谕释目》,其中一些条目有《圣训解》的痕迹。

嘉靖九年(1530),刑部尚书许赞(1496进士)为六谕作赞。《圣训赞》无单行本,保存在唐琦《圣训演》内。许赞序云:“臣赞伏覩我太祖高皇帝教民榜训,先后六言,其于古今纲常伦理、日用事物之道,尽举而无遗。斯世斯民,所当日夜儆省而遵行之者也。夫道二,善与不善而已矣。圣训先五言,则凡善之所当为者不可不勉,后一言,则凡恶之所不当为者不可不戒。……臣赞本以菲才,荷蒙圣上擢掌邦禁,深愧辜明刑之任,昧弼教之方,窃惟率土之民举遵圣训,则比屋可封,人人君子,而刑无事于用矣。刑以无为功。臣仰读圣训,重复思绎,谨著赞语各二十二句,尚愧无以发扬圣祖之洪谟显烈,而期望斯民遵圣训、远刑法,以少裨圣上重熙累洽之化。”[14]卷首.405从序中可以看到三点:一、赞最早是独立的,并未与王恕的解并行;二、许赞序极力颂谀六谕,称其包罗古今伦常、日用事物之道,实为晚明神化六谕之滥觞;三、序中遵行六谕可以远刑的思想,既合乎许赞作为刑部尚书“明刑弼教”之责,而且可以说为之后六谕诠释时增入律例提供了理论先导。许赞为六谕所作赞词,是整齐的四言二十二句,方便人们宣讲朗诵。内容虽然只是陈旧的说教,但有时也反映当时的社会问题。例如,“勿作非为”赞词中写道:“勿贪人财,勿冒人籍。”这反映冒籍在当时是一个普遍的社会问题。

但很快人们便将王恕的解与许赞的赞并称。嘉靖十五年,蒲城县儒学教授徐效贤落实唐琦宣讲六谕时说:“教民榜训词,所以诱善而禁非者,皆因其良心而谨其庸行,非有高远之事、隐奥之词也。近世名卿为注为赞,因略致详诚,可谓深切著明矣。”[14]2.473地方官也常将两人的注、赞附刻在六谕之后。唐琦《圣训演后序》说:“圣训我高皇帝所以教民,是彝是训。昔太宰王公之注,今太宰许公之赞,备矣。……往见有司昭宣训词,摹勒注、赞,家给人授,蔼然尚德尚行之风。”[14]卷末.571唐琦所言不为无据。嘉靖十八年(1539),河南许州知州张良知建乡约所,其最北为圣训亭,“以奉安高皇帝教民榜文,……刊训于石,三原王公解、灵宝许公赞勒于下” [17]4.15但是,王恕、许赞的注赞虽有流行,但民间宣讲不力,“诵之弗知也,知之弗悟也,悟之弗行也” [14]卷末.571,徒为具文。因此,六谕要真正成为基层教化的根本宗旨,关键仍在“讲”。为此,唐琦在嘉靖十五年着力恢复明初木铎宣讲之制,并因此催生了包括注、赞在内的一个新的文本——《圣训演》。

唐琦《察院公移》要求:“仰各拣选乡中抵业笃实者充为木铎老人,使各整衣振冠,仍将御制训词朱碑金书,上刻圣谕,分刻王尚书注解于下,沿乡劝谕。望日则集里中老稚于各社庙,逐一训谕;朔日则负牌摇铎,由甬道直入公堂,以示优礼。……仍选教读,分投各乡训诲,各选蒙童声音洪亮者六名,将训谕、注解熟读朗诵,望日各同木铎在乡,朔日同城中童生赴有司,训谕、注解逐款高声诵说。……仍将日记故事、《为善阴隲》、《孝经》、《小学》各摘数条有关伦理者,以类相附讲论,各乡俱照举行。”[14]2.571-572可见,唐琦不但要求恢复木铎巡讲之制,要求选任声音洪亮的童生参与其事,而且提出要从《为善阴隲》等书中摘录与伦理有关者,以类相附讲论,遂使得其内容于“名卿注赞”外增加了包括“嘉言”、“善行”在内的“增录事类”。嘉言、善行的编选是由儒学教官负责。实际上,儒学教官是唐琦此次推行基层教化的主要责任人。这从徐效贤对唐琦在坊乡宣讲圣谕以及在如何推行所作的阐释或落实就可以得到验证。唐琦要求:“各乡俱照举行,又各置空白文簿一扇付木铎老人收执,每遇乡中有恶善,明白戒劝,仍将明白戒劝过姓名实迹随即登簿。”至于如何登簿,徐效贤进一步作了解释:“簿内所书,不出六训,如某人孝顺父母,则书某年月日为父某、母某何如竭力尽孝,与平昔孝行如何,必卓有实迹,为通社人所共知,不徒泛以孝顺字样塞责。苟有不孝者,亦据事实书。其尊敬长上以下五训皆然。提调衙门亦将逐乡各里立过社会备置总簿,使每月朔日木铎集聚之时,各令即将所记过善恶实迹类书于上。”[14]2.482-484从唐琦到徐效贤,可以看到以六谕为核心的社会教化如何一级一级地往下推进。另外,唐琦为还颁行婚约、丧约各五条,而西安府儒学教授张玠便逐条“萃所闻以演之”。下卷摘录古代论妇德、妇功的文字即为张玠所作。《圣训演》初刊于西安府学,泾阳知县李引之曾重刊。[12]2.435《圣训演》在六谕诠释史上的意义在于,一是保存了名臣的注赞,二是从此开创了以古今事例来诠释六谕的做法。

 

二、乡约与六谕结合之一:疏之为目

嘉靖以前的乡约,多以蓝田《吕氏乡约》为蓝本。乡约与六谕的结合则大约始于王阳明《南赣乡约》。这是王阳明在明代乡约建设上的“首创”。正德末年王阳明巡抚南赣时的《告谕新民》、《南赣乡约》,颇似对六谕的衍说。但是,《南赣乡约》并未完全围绕六谕来建构乡约。不过,在十六世纪上叶,乡约与六谕越走越近却是事实。自嘉靖八年(1529)朝廷开始推行乡约起,乡约很快便与六谕走到一齐。最早以六谕为核心构建的乡约是嘉靖十二年陆粲的《永新乡约》。

陆粲(1494-1551)嘉靖十一年任江西永新知县,次年乞休。邹守益(1491-1562)《叙永新乡约》云:“我高皇之锡福庶民也,创为敷言,以木铎狥于道路,视成周之教易知易从……姑苏陆侯粲以司谏令永新,毅然以靖共自厉,曰:‘凡厥庶民,是训是行,将必在倡之者。’乃询于大夫士之彦,酌俗从宜,以立乡约,演圣谕而疏之。凡为孝顺之目六,尊敬之目二,和睦之目六,教训之目五,生理之目四,毋作非为之目十有四。市井山谷之民,咸欣欣然服行之,而侯遂投劾以归,不及躬考其成也。”[18]1.54-55合邹守益“不及躬考其成”语及陆粲癸巳冬乞致仕离任而观,陆粲行乡约的时间是在嘉靖十二年。聂豹也曾经为《永新乡约》作序,且说:“尊圣谕以利其势,敬也,智也。”[19]3.50通过吸纳六谕,乡约体现出对朝廷的尊崇,从而为乡约提供了合法外衣。[③]这甚至是乡约在后来不断得到朝廷重申和支持的一个重要原因。郝康迪认为,正是从陆粲《永新乡约》起,“圣谕被接受成为乡约的一部分”[20]90。陆粲以六谕为乡约的精神内核,还为适应乡约的“规范“功能对六谕进行创造性诠释,即将六谕各条分疏为数目。

对六谕诠释而言,“疏之为目”是一种新的诠释方式。对乡约而言,分目设条却是最常见的做法。正德十四年(1519),阳明门人薛侃在家乡广东揭阳行乡约,“约为十事,呈府给照”,而十事指“婚礼、丧礼、闺法、蒙养、谨言、处事、忍气、戒争、淫赌、自立”[21]4.330-331。嘉靖五年,时任揭阳县主簿的季本以薛侃乡约十条为基础,“酌为三十四条,普行一邑”[22]11.392。嘉靖十五年(1536)安福知县程文德所行的《安福乡约》,就参考了季本的《揭阳乡约》,并由阳明门人邹守益协助推行。之前,邹守益曾仿《南赣乡约》在安福小范围推行乡约,但深感需要得官方督促,对季本、陆粲等人以地方官行乡约十分羡慕。其《乡约后语》云:“益始见阳明先师以乡约和南赣之民,归而慕之,以约于族、于邻,亦萧萧然和也。顾无官法以督之,故不能以普且久,心恒疚焉。及观彭山季子以乡约治榕城,叹曰:‘同志亦众矣,胡不一得彭山子也!’及观贞山陆子以乡约治永新,复叹曰:‘封壤亦迩矣,胡不得一比永新也!’乃今松溪子(即程文德)酌于二约,以协民宜,复参以先师保甲之法,移风易俗,将为百世大利。”[18]17.802所谓“酌于二约”, 就是参考季本《揭阳乡约》和陆粲《永新乡约》。既然参考了《永新乡约》,在六谕地位不断抬升的大背景下,《安福乡约》自然不会放弃六谕作为精神内核的。这从邹守益其他文字可得验证:“松溪程侯之立乡约也,敷圣训以贞教,联保甲以协俗,遴耆俊以董事”[18]17.817;“高帝敷六言,松溪宣万姓。”[23]2.44《安福乡约》的内容因文献不存不是很清楚。但《安福乡约》曾一度刊行,所谓“亟寿诸梓,图永其传”。邹守益本人希望《安福乡约》更大范围内得到推广,并为此不遗余力。嘉靖十七年(1538)邹守益出任南京吏部考功司郎中,途经曾任官的广德州,便将《安福乡约》赠予知州夏臣(1528举人)。邹守益《广德乡约题辞》云:“东廓邹子起废入考功,以《安福乡约》贻于广德新守。弘斋夏子取而参酌之。首以皇明圣训,而疏为二十四目:孝父母、敬兄长,曰以立本也;重礼节、戒骄奢,严内外,立族规,曰以正学也;厚积蓄,节食用,劝农桑,警游惰,禁抛荒,曰以阜财也;供贡赋,曰以昭分也;修祀典,曰以享鬼神也;崇信义,尊高年,恤寡独,周贫困,通借贷,曰以致睦也;端蒙养,正士习,曰以育才也;息争讼,贱欺诈,征奸盗,曰以罚恶也;去异端,曰以淑人心也。而复为或问,以衍其义,将以敷于士民。”[18]17.825可见,夏臣在《安福乡约》基础上又疏为二十四目。其中“立族规”一目不免反映乡约与族规相结合之萌芽。

陆粲《永新乡约》释六谕为37目,目不存。夏臣《广德乡约》释六谕为24目,存目而无文。那么,“疏之为目”的方式,究竟如何对六谕进行诠释和扩容呢?所幸嘉靖《徽州府志》保存了嘉靖四十五年(1566)徽州知府何东序所行《新安乡约》内部分内容,恰巧也是采取“疏之为目”的诠释方式:“其约以圣谕训民榜六条为纲,各析以目,孝顺父母之目十有六,尊敬长上之目有六,教训子孙之目有五,各安生理之目有六……毋作非为之目有十” [24]2.68-69,共43目,惜其释目名称不详。然而,府志却专门著录释“各安生理”之第六目“定分”的内容:“囗囗囗青果鸡豕有数,衣丧宫室有制。昔贾谊太息侈囗囗囗而上无制度,其由于庶人不知礼义。徽土庶人其尤者,墙屋、器皿、衣服、坟墓囗越制。伏覩高皇帝制礼坊欲,大哉皇猷。今举会典志十囗囗以囗其侈云:‘洪武三年令庶民男女衣服并不得僣用金绣锦绮、纻丝绫罗,许用紬绢素纱,其首饰钊镯并不许用金玉珠翠,止用银。洪武五年,令凡民间妇人礼服惟用紫染色絁,不用金绣。凡妇女袍衫,止用紫、绿、桃红及诸浅淡颜色,不许用大红、鸦青、黄色。带用蓝绢布。洪武六年令庶民巾环不得用金玉玛瑙珊瑚琥珀。洪武二十四年令农民之家许穿紬纱绢布,商贾之家止许穿绢布,如农民之家但有一人为商贾者,亦不许穿紬纱。士庶妻首饰许用银镀金,耳环用金珠,钊镯用银,服浅色,团衫许用纻丝绫罗紬绢。一、伞盖,庶民并不得用罗绢凉伞,许用油纸雨伞;一、庶民所居房舍,不过三间五架,不许用斗拱及采色妆饰。一、庶民酒注用锡,酒盏用银,余磁器。一、庶人茔地九步,穿心一丈八步,止用圹志。’国朝居室衣饰之制,略其如上。其饮食之节,有温公家训。”[24]2.69另外,章潢《图书编》辑《圣谕释目》一篇,将六谕疏为36目:孝顺父母6目(常礼、养疾、谏过、䘮礼、葬礼、祭礼)、尊敬长上2目(处常、遇衅)、和睦乡里4目(礼让、守望、丧病、孤贫)、教训子孙4目(养蒙、隆师、冠礼、婚礼)、各安生理4目(民生、士习、男务、女工)、毋作非为16目(毋窝盗贼、毋受投献、毋酗博讪讼、毋图赖人命、毋拖欠税粮、毋鬬夺、毋伪造、毋霸占水利、毋违例取债、毋侵占产业、毋强主山林、毋纵牲食践田禾、毋纵下侮上、毋傲惰奢侈、毋崇尚邢术、毋屠宰耕牛)。章潢在《乡约总叙》云:“凡乡约一遵太祖高皇帝圣训……各处训释非一,言虽异述,义则同归。每会,举一处所释者徐读而申演之。”[13]92.784据此,《图书编》所辑《圣谕释目》非章潢自撰,而系他人作品。从内容看,《圣谕释目》是南方某县行乡约、保甲的作品,有“凡此邑之大蠧,宜痛加省改”等文字,又提及“约正、(约)副”、“保长”以及明显南方水利特点的“陂塘”,但究竟何人何时何地所行尚不清楚。

可见,早期乡约中的六谕诠释,不少采取“疏之为目”的诠解方式。究其原因,可能因为乡约早期推行时仍有《蓝田吕氏乡约》的影响。十六世纪初乡约开始流行时,尽管已吸纳六谕,但不少乡约仍以《蓝田吕氏乡约》的四礼为核心。例如,张良知在许州行乡约,虽然建圣训亭以恭奉六谕,但却是遵行其师吕柟在解州所行的以《吕氏乡约》为轮廓的解州乡约的模式。吕柟另一位门人王材(1541进士)在嘉靖四十一年(1562)自南京太常卿署南京国子监祭酒任上致仕后,在家乡江西新城县“仿蓝田约,敷高皇帝彝令,为乡约”[25]10.358。一般来说,乡约以《吕氏乡约》为蓝本,要对“德业相劝”、“过失相规”、“礼俗相交”、“患难相恤”四方面逐条列举其相应行为规范。十六世纪初以六谕为核心构建的乡约采取疏之为目的诠释方式,正是受此的影响。同时,“疏之为目”的诠解方式,也反映地方官最初行乡约时更重视乡约的约束性,看重其“约”的作用。然而,一旦要用作行为规范,六谕二十四言无疑又过于简单因此就需要增加细目以适应当地的风俗与社会现状。于是。便出现以六谕为纲,疏之为目,逐条细化,以规范庶民的诠释方式。但这种注释方式比较琐碎,征引繁多。像述何东序的诠解条目中,大段引用洪武时期所定礼制,不仅内容庞杂,而且不合时宜,更不利于文化层次低的平民理解和接受。因此,在后来的乡约中,疏之为目的方式使用得越来越少。嘉靖朝以后仍使用这种诠解方式的,唯见甘士价《丹徒县乡约》,所谓“为增损四十六款”[16]17.742相反,由于嘉靖后期大批学者参与到六谕诠释中来,说理的成分越来越多而规约的成分越来越少。[④]

 

三、乡约与六谕结合之二:说理与歌诗

嘉靖八年(1529)以来,明廷屡屡谕令地方官行乡约,宣讲六谕。地方官对六谕的注释相应大批涌现。受此风潮影响,理学家对六谕的兴趣越发浓厚。在安福县,乡约之下还有“社会”,亦以宣讲六谕为核心,所谓“乡有约,社有会……申讲六条”[26]1.62。王阳明门人刘阳(1496-?)曾在“社会”中宣讲六谕,其《社会序》云:“社饮之会,少长咸集,独儒服者每五日而后罢,读高皇帝训,阳绎之以鄙言,俾人人仰遵成训。”[27]7.452邹守益的同乡好友彭簪(1507举人)以常州府通判摄宜兴县,“尝取《圣谕》加注释及先正语汇,为《训俗纂要》”[28]11.201。致仕乡居的湛若水(1466-1560)于嘉靖二十三年(1544)在家乡增城行乡约,撰《圣训讲章》。《圣训讲章》不做繁琐的析目,而直接对六谕进行浅白的解释。每讲一条,又皆以设问起讲,如“何谓孝顺父母”。接着,湛若水没有停留在字面解释上,而直接进入到道理的阐释,说:“盖生我者为父,育我者为母。父母生我育我,甚是劬劳。”因为父母生我育我十分劬劳,所以应遵父母教训,体父母之心,好衣好食奉养父母,这是湛若水要讲的道理。湛若水的门人祁门谢显也著有“《圣谕演》”[29]35.5。周怡《谢一墩先生行略》记载,谢显往南京从学湛甘泉数年后归乡,“月联族人及乡之彦者会于神交馆”[30]10.35。《圣谕演》可能是他联乡人月会时宣讲六谕的作品。

理学家们的参与推动了乡约由“约”向“教”转化,而六谕诠释也从条约式的纲目向引导式的说理式转变。宁国府知府罗汝芳在嘉靖四十二年(1563的《宁国府乡约训语》,可以说是说理式六谕诠解之经典。《宁国府乡约训语》对六谕的演说全用白话,每章起首以“臣罗汝芳演曰”开头。罗汝芳的宣讲用白话娓娓道来,全篇贯彻自己的思想,如讲“孝顺父母”便说:“凡此许多孝顺,皆只要不失了原日孩提的一念良心,便用之不尽,即如树木,只培养那个下地的些种子,后日千枝万叶、千花万果,皆从那个果子仁儿发将出来。”[31]乡约.312这等于是良知学的通俗讲法!罗汝芳对圣谕口语的、非韵体的诠释方式成为此后明清圣谕诠释的主流。酒井忠夫认为《宁国府乡约训语》开创了乡约用白话俗文的体例,而“以六谕为主而吕氏乡约完全处在从属的地位”,“预示着此后乡约的发展方向”[32]62。吴震也认为《宁国府乡约训语》是“第一部明确地以《圣谕》为思想指导而制定的《乡约》”[33]72。《宁国府乡约训语》确实成了周边地区举行乡约的范本:隆庆元年(1568),休宁县用《宁国府乡约训语》行乡约;隆庆六年(1572)徽州祁门文堂陈氏建“文堂乡约”,宣讲的内容也是罗汝芳的《宁国府乡约训语》,仅末附一诗则是另创。[⑤]

晚明多数乡约以说理方式诠解六谕。万历七年(1579),潘维岳任揭阳知县,“崇重乡约,……犹广演其义,旁引曲喻,示民易晓”[34]7.497万历二十七年(1599),官应震(1598进士)任南阳知县,“邑内外设约所八,率佐领师生分讲,奉圣谕六条曲譬之,以动民孝弟廉耻之意”,至万历三十二年(1604)补山东潍县知县,“期日合众讲圣谕六条,自为《六条训解》,使宣读易晓”[35]86。有些六谕诠释文本直接以“释理”为名。崇祯十一年(1638),太仓知州钱肃乐(1607-1648)与乡绅张采、张溥行乡约,“朔望集绅衿乡耆讲六谕,一时风俗率变,刻有《六谕释理》”[36]附录.2844。《六谕释理》以白话释理,常使用“仔么说”、“占得便宜”这样的俚语。钱肃乐自序说,《六谕释理》乃是“就自私自便之处动以良知、良能之性,附赘俚言”[36]8.2656。有些文本以“俗解”为名。郝敬撰有《圣谕俗解》。其自述乃“宰江阴时口授邑父老子弟”[36]10.186,口语化非常明显。当然,《圣谕俗解》渊源于罗汝芳《太祖圣谕演训》,两者文字接近。天启二年(1622),东明知县张福臻行乡约,编《圣谕讲解》,也强调口语诠解的重要性:“只讲修辞构句,成得一篇好文字,于百姓仍贸贸耳……意必易晓,语必求俚。”[37]126在《高密张氏族谱》内,张福臻的《圣谕讲解》也被称作“《圣谕俗解》”[38]65。崇祯间,蒋录楚在太平县行乡约,其乡约讲义“语无取于饰而太文,旨要期于简而又尽”[39]11.2

用诗歌阐释六谕的做法在晚明也很常见,这是因为乡约施行中常有童子歌诗的环节,而诗歌的韵律既可以打动人,且朗朗上口,易于传习。以诗歌的方式对六谕进行诠释的,现存最早的可能是罗洪先(1504-1564)的《圣谕歌》,每首七言十二句。[⑥]湛若水门人汪济在黟县“创里仁讲会,作六歌以励俗” [40]6。泰州学派的学者似乎更喜欢以诗歌的方式诠解六谕。王栋(1503-1587)有《乡约谕俗诗六首》和《乡约六歌》。《乡约谕俗诗》缺“孝顺父母”一诗,每首七言八句。《乡约六歌》仅存《孝顺父母》、《尊敬长上》二歌,均收入《王一庵先生遗集》卷二《论学杂吟》中。颜钧(15041596)著《箴言六章》,自注“阐发圣谕六条”,每章各为数十句的四字箴言,各附诗二首,用语俚俗,全不讲修辞。《箴言六章》内孝顺父母章附诗云:“孝顺父母好到老,孝顺父母神鬼保。孝顺父母寿命长,孝顺父母穷也好。”[41]5.39这样的诗,是不讲诗法的,更不求文雅,而目的只有一个,就是要让不识字的人能听懂,会记诵。曾与罗汝芳讲学的曾维伦(1580进士),也曾做《六谕诗》,收入《来复堂集》卷二十中。显然,泰州学派的平民风格使他们更倾向于选择用诗歌来诠释六谕。这些诗歌却最能打动底层的庶民。万历二十四年(1596),江东之任贵州巡抚,以诗歌诠释六谕,作《振铎长言》,且说:“古乐之不作久矣。今之声歌象舞,犹有古意存焉。是最入时眼里耳,而易动人观听,故董戒之外,又劝之以歌。”[42]23.48熊人霖(1604-1666)在《熊知县六歌》之末还对歌诗之法做了说明:“以上六歌,每歌中前二人齐唱,第四句六人重叹一句。”[43]4.26一咏三叹,可以加强人的感性认识。项如皋为蒋录楚《乡约讲义》所作序文中说:“每篇之下系以声诗,盖长言之不足,又咏歌之,则感者易兴。”[39]11.2

当然,说理与歌诗经常结合到一起。嘉靖年间,蔡叆曾将“宪使江陵陈见吾先生所著《乡约集成》内圣谕演及歌给散乡邻”[44]2.273,表明陈大宾(1544进士)的《乡约集成》既有演,亦有歌。嘉靖四十一年(1562)离任的大埔知县郭文通,曾 “立乡约,宣扬圣谕,演为说文、诗歌,颁布各社”[45]36.18游有常(1561举人)知井陉时,“立社师,演六谕,为歌劝谕之”[46]14.42隆庆二年(1568),宁国府知府钟一元“恭奉高皇帝圣谕六条,敷演意义,叶以诗歌”[47]13.19。万历六年(1578),南城知县范涞训演圣谕六章,并为诗以咏”[48]5.78。金忠士(1592进士)万历二十年(1592)任乐平知县,“先奉圣谕以开民心,次讲明正学以端士习,中复杂为诗歌,刊布四境,令家喻户晓”[49]4.63万历三十四年(1606),常熟知县耿橘于虞山书院行乡约,除沿用前任赵国琦的讲章外,“临时随宜更讲数句,以申圣谕之义,以开百姓之心” [8]4.81-82,并作六谕诗。熊人霖在崇祯十一年(1638年)任义乌知县,“单骑循行,申六谕,继以雅歌,一唱三叹,闻者皆感慨悱恻,动容易志”[50]9.17总之,晚明以降的乡约越来越趋于以说理的方式来诠解六谕,辅以诗歌以备歌咏,以求达到最佳教化效果。

 

四、晚明六谕诠释之新动向:报应与律例的援引

疏之为目,是要告诉人们具体的行为规范;说理与诗歌,则重在说明道理,并从感情上引起士庶共鸣。但是,它们都缺乏具体的约束力。要让人们敬畏,一可以祈求善恶报应,二可以诉诸官府法律。罗汝芳《宁国府乡约训语》在对“各安生理、毋作非为”条的解释中强调:“眼前作恶之人,昭昭自有明鉴。”这是寻求果报的力量。《圣谕释目》中也有不少一旦违犯便要让约正、约副呈请有司治罪的条款。颜钧《箴言六章》也用律例警示人,说:“大明律例,一部礼经。礼法立教,出礼入刑。人知守礼,自不非为。非为不作,刑法何拘?不犯刑法,不作非为。”[41]5.41这是寻求法律强制力。吴震说,晚明“对《圣谕》的重视已经不是个别心学思想家的兴趣爱好,而几乎成了整个社会的风气……而且不仅仅是将《圣谕》与《乡约》相结合,还出现了一个新动向: 将律法及报应思想融入其中。”[51]55

善恶报应的故事进入六谕诠释,始于唐琦《圣训演》。徐效贤言及《圣训演》增入“善行”事例的必要性说:“以六训备示为人之理,照哉明矣,然民性之蔽,或未易开,非古人已试之成效,无以歆动其心也,故必取证于此。”[14]2.481隆庆二年(1568),黄希宪(1517-1586)以绍兴府推官署余姚知县,在诠解六谕时附上善恶报应故事。邑人吕本记载说: “(毅所黄公)自吾郡节推来署邑政……宣布高皇帝圣谕,发明圣贤之教,证以善恶报应事,曲畅旁通,亹亹数千言不倦。”[52]7.474万历四年(1576),王录守定州,“作《圣谕演义》一册,著古今善恶之报以谕小民,凡犯六禁者,拘之囹圄,令熟读《演义》乃释,期年无犯者”[53]10.17,直接通过讲述善恶故事的方式来教化百姓。万历十五年(1587),钟化民撰《圣谕图解》,其六谕每条的诠释分四部分:先说理,次歌,次图,次图解。图和图解是钟化民的创造,每一条都只选择一幅图和一则故事,即王祥卧冰、司马光侍兄、黄尚书让地、孟母断杼、陶侃运瓮、陈寔遗盗。这些故事绘成图像,附以图解,连同对六谕的说理、歌诗刻到石碑之上。[⑦]万历二十二年(1594),项城知县王钦诰“取皇明六谕重演之,尤虑儑蒙之肺肠未醒也,捃古昔善恶之报、我明不法之条,编次成帙,续以歌戒”[54]10.48。从这段话看,《演教民六谕说》非但有演说和善恶事例,且有律条和歌,但今天所见仅有演说与善恶故事两部分。参与乡约设计的教谕蔡道充在《六谕善恶报应序》中说:“王先生钦诰来莅项事,……退食之暇,笔取古今行善稔恶之报,汇为一册,翼宣圣谕之所未发。”[54]10.49江东之在贵州,“上揭皇祖六谕,以阐扬其旨,次搜二十四善以寻绎其义”。其“二十四善”是从明成祖朱棣敕撰《为善阴骘》选出,“揭其稍切于地方者,得二十四章,并广之梓”[42]23.48-49

六谕主教化,属于礼而不属于刑。尤时熙作《圣谕衍》即围绕一个“礼”字展开,认为人的行为发乎己,是良知的自然发用。但是,在晚明剧变的社会经济环境下,仅凭本心和良知来行教化显然不够。蒋德璟(15931646)就认为,律与六谕都是太祖的思想精华:“律者,高皇帝之《春秋》,而六谕二十四字,则尧舜之精一十六字也。”[55]2.22罗汝芳《太祖圣谕演训》说,要避免《大明律》刑罚,最好遵行朱元璋六谕。《太祖圣谕演训》包括三部分:对六谕的演说和善恶报应事例,以及对《大明律》的援引。沈寿嵩序云:“近溪罗先生守宁国时,深悲教化难同,因为演说,本以心性,发以知能,申以国法,证以果报。”[37]178这是晚明兼具说理、善恶故事、律例援引的典型文本,亦颇为后人重视。[⑧]俞士章(1583年进士)的六谕诠释中亦援引律例。崇祯《义乌县志》载:“万历十五年,知县俞士章申明约训……为约书,先圣谕,次条律,次《六歌》。”[43]4.25蒋录楚《乡约讲义》“于各条之中,附以律令”[39]11.661万历三十八年的《皇明圣谕训解》,也包含六谕演说、善恶报应事例和对《大明律》的援引。这部由河南巡抚李思孝提议修纂、周王府周、苏两位长史及开封府同知马致道负责编纂的诠释文本,“将圣谕六言备开于前,略采历朝宗室奖戒事实及《宗藩要例》、《大明律例》复缀于后,集成一帙”[56]547,目的是要规束宗室恣纵不法行为。其书编成后,布政、按察二司以其“首圣谕以动其祖德之思,演条款以指示趋向之的,附之律文用昭朝廷法纪,撮之藩例取其切于事情”,“有迪教化,乃请刊行”[56]548。有意思的是,《皇明圣谕训解》所列的报应事例与《演教民六谕说》略同,文句亦甚相近。项城县在明代隶属开封府。因此,周王府长史、开封府同知在编纂《皇明圣谕训解》时,大概很自然地会参考十年前项城知县王钦诰所编的《演教民六谕说》。

晚明不少演绎的文本,囊括了演说、律条、善恶报应故事、歌诗四种方式。万历二十二年,钱塘知县汤沐、社学生柳应龙编《圣谕演义》包含了这四种方式,而所附诗歌除了将温纯的《六歌》附见外,又取《诗经》意每条为诗三章,章四句。明末范鋐《六谕衍义》也将演说、律条、善恶报应故事、歌诗汇到一起,而其诗则是沿袭罗洪先、温纯、钟化民一脉而来的《六歌》。[⑨]

 

五、结语

明太祖朱元璋的六谕是明代基层教化是的指导思想。明初木铎老人对它的宣唱,已使其家喻户晓,到晚明作为乡约的精神内核而倍受关注,从而形成了许多诠释的文本。对六谕的诠释,大体经历了三个阶段。首先是名臣注赞的阶段。在这一阶段,诠释是个别高级官员的个体行为,体现为训诂性的解释或颂誉式的赞词。但是,他们却开启了六谕诠释的先河,对后世有重大的影响,或在基层教化中辅六谕而行,或被人以此为基础加演绎,其精神也常被后来的诠释文本吸纳。其次是嘉靖年间与乡约开始结合时的“疏之为目”的阶段。在这一阶段,六谕诠释借用了乡约中条款的形式,以六谕为纲,各疏若干目。但是,“疏之为目”的方式失之繁琐和呆板,很快就为那种说理式的诠释所取代。第三个阶段是六谕诠释紧密结合乡约但却又超越乡约的阶段。说它紧密结合乡约,是因为以六谕为核心的乡约新型式在嘉靖末年已经确立,其中的六谕诠释以说理为主,且因适应乡约中童子歌诗的需要而又有六谕诠释诗的流行。说它超越乡约,是指隆万以降的六谕诠释不但应用于乡约,还应用于族规家训,乃至活跃在讨论理学的讲学会中。同时,诠释中大量地援引善恶故事和律例,展现出既不同于以往乡约的特点,而与晚明极为流行的劝善思想若合符节。在清代康熙、雍正以后,由于以圣谕十六条和《圣谕广训》推行乡约,六谕诠释作为乡约内核的实用性和一时一地的针对性日益减弱,而作为一般的、普遍的劝善性质的善书化倾向却日益明显。在六谕诠释中,一方面是朱元璋的六谕思想不断被神化,另一方面却也不断掺入了诠释者们自身的思想以及时代的特点。因此,六谕的诠释史不仅是文本的流传与相互影响的历史,也是明代后期基层教化史的一个面向、晚明思想演变的一个侧影。

 

 

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                  ——原载《安徽师范大学学报》2015年第5

 



[] 王兰荫所称“王钦若”实为“王钦诰”之误。后来研究亦多承袭此误。王钦诰,江西泰和举人,万历二十二年任项城知县,修万历《项城县志》。

[] 参见沙畹着、陆翔译《洪武圣谕碑考》,原载《说文月刊》第二卷第四期(1940年),收入香港明石文化国际出版有限公司影印《说文月刊》第二卷(下),页440443;王兰荫,《明代之乡约与民众教育》,《师大月刊》,第二十一期(1935年),收入吴智和主编《明史研究论丛》第二辑,台北:大立出版社,1985年;曾我部静雄:《明太祖六諭の伝承について》《東洋史研究》,1241953)、《明太祖六諭の伝承についての補正》《東洋史研究》,1341954);酒井忠夫:《中国善书の研究》,弘文堂,1960;中译本孙雪梅译,江苏人民出版社,2010年;Victor H. Mair, “Language and Ideology in the Written Popularizations of the Sacred Edict”, Popular Culture in Late Imperial China, University of California Press, 1985, pp.325-359; Kandice Hauf, The Community Covenant in Sixteen Century: Ji ’an Prefecture, Jiangxi, Late Imperial China, 17:2 (1996),pp.1-50.中译见郝康迪著、余新忠译:《十六世纪江西吉安府的乡约》,张国刚、余新忠主编《海外中国社会史论文选译》,天津古籍出版社,2010年,页69-105。朱鸿林,《明代嘉靖年间的增城沙堤乡约》,《燕京学报》新8期,2000年;黄一农,《从韩霖〈铎书〉试探明末天主教在山西的发展》,(新竹)《清华学报》,3412004年;王四霞:《明太祖“圣谕六言”演绎文本研究》,东北师范大学2011年硕士论文;赵克生:《从循道宣诵到乡约会讲:明代地方社会的圣谕宣讲》,《史学月刊》2012年第1期;赵克生:《明朝圣谕宣讲文本汇辑》,黑龙江人民出版社,2014年。

[] 朱鸿林说:“明代乡约之组织规则,于律令固无条可据,于典章则实有文可依。盖太祖所颁条例,载诸《会典》,即为后来讲乡约者之所据本。是就制度而言,可谓无其名称而有其架构,以义起礼,以权返经,此所以论乡约而必当知明祖之法规与法意也。”参见朱鸿林《明代中期地方社区治安重建理想之展现——山西河南地区所行乡约之例》,载《致君与教化:明代经筵乡约研究文选》,页120这是就明太祖的乡间教化构建来论乡约之合法性,但也不得不承认乡约之名不是典制。至少在明代中期,在基层社会行乡约也还不是为所有士大夫都接受的。章懋曾批评过吉水罗伦勿以乡约杀人。参见《万历野获编》补遗卷二《乡绅异法》,中华书局,1959年,第840页。湛若水《圣训约》内载嘉靖二十三年(1544)增城沙堤乡约约正伍万春在《圣训约序》中也说乡约宣讲圣谕六条有特别的意义:“宣以圣谕,不忘君也,忠也;……申以训词,教民睦也,顺也。”此说与聂豹之说有异曲同工之妙。

[] 即便地方官想要在六谕诠释中加入禁约的内容,也多是先有一番说理性的解释,然后再附以禁约性的条目。例如,翟栋于万历四十六年(1618)任陵县知县,见时“乡约六谕,上下视为具文”,乃“手注圣谕六解、五休、五要刊示,于朔望日躬亲讲解,悚人听闻”。所谓“五休、五要”大概是要求治下平民须遵守的禁约及须行使的行为规范,这些条款的布列,却是在说理性的解释“六解”之后。参见康丕扬《邑侯翟公传》,载光绪《陵县志》卷十六,光绪元年增刻本,页25

[⑤] 参见黄一农:《两头蛇:明末清初的第一代天主教徒》,上海古籍出版社,2006,页256卞利《明清时期徽州乡约简论》,《安徽大学学报》2002年第6期,第40页;赵克生:《从循道宣诵到乡约会讲:明代地方社会的圣谕宣讲》,《史学月刊》2012年第1期。

[] 罗洪先的六谕歌载见沈寿嵩编《太祖圣谕演训》,载赵克生《明朝圣谕宣讲文本汇辑》,页227。作为圣谕诠释的最早的诗歌版本,罗洪先《圣谕歌》影响很远,先演化为温纯《六歌》,再被钟化民《圣谕图释》改造,进入到范鋐及清人魏象枢《六谕集解》内的一部分。温纯于万历十二年至十五年巡抚浙江,其所作《六歌》虽多为七言,但对罗洪先的六歌进行了改动,对六谕的每一条的歌咏并不齐整,有十四句(如《孝顺父母》诗),有十二句(如《尊敬长上》、《各安生理》诗),或九句(如《毋作非为》诗),甚或偶而插入不规则短句,如《和睦乡里》诗“谚有言,邻里和,外侮止”的几句三言短句,《教训子孙》诗“何乃禽犊爱,忍令子孙昏”两句五言诗。参见崇祯《义乌县志》卷四《乡约》,《稀见中国地方志汇刊》影明崇祯刻本,页25-26到钟化民《圣谕图解》,可能为了文字的齐整,更为了刻碑的美观,钟化民对《六歌》作了小的修改,都改为七言十四句,其中的短句也敷衍或合并成为七言诗句,如“谚有言,邻里和,外侮止”被改为“邻里睦时外侮消”一句七言诗,而“何乃禽犊爱,忍令子孙昏”改成了“自幼何为禽犊爱,忍令子孙愚且昏”。由温纯《六歌》的相对不规则,到钟化民《圣谕图解》中歌诗的齐整,推断温纯《六歌》在前而《圣谕图解》的歌诗在后。也就是说,作为浙江杭州府仁和县人,钟化民可能从乡人那里得到温纯咏六谕之歌。当他在万历十五年到陕西任官时,他的《圣谕图解》吸收了陕西人温纯的诠释内容。万历二十二年,钱塘知县汤沐、社学生柳应龙编《圣谕演义》,所附诗歌则还是温纯的《六歌》版本,而明末范鋐的《六谕衍义》、清初魏象枢的《六谕集解》所附六歌,则都把钟化民的版本。在这里,我们看到南方的江浙与北方的陕西在文本上的互动,也看到一个文本在时间上的延续。

[] 钟化民《圣谕图解》以刻碑的形式来展示对六谕的诠解,既是继承,也是创新。之前,圣谕碑的形式已经出现,像张良知在许州时还把王恕的注与许赞的赞即所谓的“名臣注赞”附刻于六谕之下。但是,把自己的诠释文本以刻碑的形式呈现,在晚明出版和印刷已然非常发达的情况下还是比较特殊。因为刻板印刷对于文本的宣传也很有效,所谓“讲且一堂,书且千里”(项如皋《乡约讲义序》)。而且,钟化民的诠释亦已然于“万历十五年十月颁发各州县翻刻刷印,每甲散给十张”。故而,将六谕诠解刻在石碑之上,更多地是为增加仪式感,而作者或亦希望藉此永不磨灭。此碑在1903年尚存于西安碑林。但是,刻碑的形式对于诠解内容的篇幅是一种限制,因此后来以这种形式出现的诠解载体不多。陕西三原人秦之英于万历三十四年(1606)出任武陟县知县,“解释圣谕,并绘图勒石”,同样绘图以释,同样刻碑上石,很可能是受到过钟化民《圣谕图解》的影响。不过,秦之英的解却分刻在六块硬石碑上,其中“尊敬长上解”、“和睦乡里解”在民国年间尚存于文庙。清代,嘉庆四年(1799)任高平县知县的张譓则命令治下各乡“预先择一公所地方,刻石其中,每逢岁时伏腊农隙之时以及朔望之日,该绅士先令乡保传知里中父老子弟,聚集一堂,为之细细讲明,俾知遵守”,则是统一内容后令各处刻碑。大概因刻石数量多,故而能保存至今,今天高平县康营村尚保存其《上谕六解碑记》。不过,因为合刻在一块石碑上,《六解》篇幅也不大,每条在五十至七十余字之间。参见沙畹着、陆翔译《洪武圣谕碑考》,《说文月刊》第二卷(下),页440443;道光《武陟县志》(清道光十九年刻本)卷二十四,页7;民国《续武陟县志》(《中国方志丛书》影民国二十年铅印本)卷十三《金石志》,页16;王树新:《高平金石志》,中华书局,2004年,页683684

[] 何士晋万历二十七年(1599)任宁波府推官时,“间取是本,恺切申饬”; 万历间,郝敬依《太祖圣谕演训》作《圣谕俗解》;沈寿嵩于崇祯九年(1636)重印《太祖圣谕演训》;清顺治十八年,云南知府孔延禧颁行乡约,其《乡约引》几乎完全沿用《太祖圣谕演训》,只把“《大明律》”换成了“《大清律》”,序语中偶而窜入“平西王”。参见楚雄彝族文化研究所编:《清代武定彝族那氏土司档案史料校编》,中央民族学院出版社,1993年。

[] 汤沐、柳应龙《圣谕演义》见赵克生《明朝圣谕文本汇辑》,第157-170范鋐《六谕衍义》见鱼返善雄编《汉文华语康熙皇帝遗训》,大阪屋号书店。该书又以《汉文华语康熙皇帝圣谕广训》为题收入《近代中国史料丛刊续编》第七辑第61册,又收入赵克生《明朝圣谕文本汇辑》。

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