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龙角仙都——一个唐代宗教圣地的塑造与转型

发布日期:2015-06-30 原文刊于

龙角仙都

——一个唐代宗教圣地的塑造与转型

 

闻(中国社会科学院历史研究所,北京,100732

 

在晋南临汾市浮山、冀城两县的交界处有一座二峰山,从地理环境来看,此山算不上特别险峻,不过它在唐代宗教史上却扮演着相当特别的角色。二峰山在唐代原名羊角山,由于一系列太上老君在大唐创业开国之初于此地现身的神话,羊角山被塑造为一个具有浓厚“革命圣地”色彩的宗教圣地,从此与大唐立国的正当性乃至国运的兴衰紧密相关。在此背景下,浮山县被改称为神山县,羊角山被改称为龙角山,国初所立的老君庙在玄宗时期也被改称为“庆唐观”(遗址在今浮山县东张乡贯里村),玄宗还御制御书《庆唐观纪圣铭》以宠异之。在庆唐观中,供奉着从高祖到玄宗“六圣”之御容,这使得它与长安的太清宫一样,兼具道教宫观与皇家宗庙的双重性质。到了宋金元时期,庆唐观被改名为天圣观/天圣宫,在失去与王朝正当性的关联之后,它最终与晋南地域社会紧密结合,继续成为当地的信仰中心,其香火甚至一直延续至民国时期。目前,虽然许多道教史论著都会涉及唐初羊角山的创业神话[1],但对庆唐观的发展演变却缺乏系统研究。2003年,笔者在论及唐代皇帝的图像时曾注意到庆唐观[2],但未深论。2006年,王翰章先生对庆唐观遗址现存的文物进行了初步梳理[3]。近年来,为促进旅游事业和地方文化的发展,浮山县当地的一些学者和单位也陆续编写了一些宣传性读本[4],虽然学术性不足,但其中有些照片却颇为珍贵。本文试以石刻材料为中心,探讨庆唐观这个本无道教传统的圣地的制造、发展与转型。

 

一、相关材料概说

 

关于龙角山与庆唐观,最早的记载可能是唐代道士李用德的《晋州羊角山庆唐观记》一卷,此书今佚,著录于《宋史·艺文志》四《神仙类》[5],《通志》、《遂初堂书目》等也著录此书,虽书名、作者的写法略有出入,但可以肯定是同一本书[6]。关于此书及其作者,尚未发现其它进一步的信息,只能从书名来稍加推测。如下文将会论述的那样,“庆唐观”之名始自玄宗开元十六年(728),而“羊角山”改名“龙角山”则在开元十七年(729)。若《宋史》与《通志》所载不误,则此书很可能撰于开元十六年到十七年之间,其内容应该是记录太上老君在唐初的数次化现,以及朝廷对此观的恩赐。作者李用德(或李用能)可能正是庆唐观的道士,而此书的撰作契机,或即玄宗在开元十六年御题观额之事。由于此书已佚,无法做进一步申论,今天可资利用的更多是一些石刻材料:

1)《大唐龙角山庆唐观纪圣之铭》(下文简称《纪圣铭》),开元十七年九月立,唐玄宗御制御书。此碑是迄今所见关于庆唐观最早、最重要的实物材料,至今仍矗立在庆唐观原址上。据介绍,它的碑身、额通高269公分,宽103公分,厚32公分;驮碑之赑屃高73公分,身长197公分,宽109厘米[7]。加上碑座,全碑高近3.5米,在唐代前期实属巨制。

此碑碑额中留有圭形,内篆书“龙角山纪圣铭”六字。碑阳记述唐初老君数次化现的神迹及开元时期观内出现的多宗祥瑞,碑阴文字为吕向所书,上有太子、诸王及宰相等诸多朝廷显贵之名。南宋的《宝刻类编》最早著录此碑,但无录文[8]。《全唐文》收录了这块碑,却未收录碑阴[9]。清代一些金石学著作如《八琼室金石补正》、《山右石刻丛编》也都收录了此碑[10]1988年,《道家金石略》又据艺风堂拓本及《八琼室》、《山右》录文[11]1997年,山西省考古所在《山西碑碣》中首次刊布了此碑的拓本[12],最近出版的《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》也有此碑的拓本与录文[13]。本文引此碑,均以《道家金石略》为底本,并据图版校订部分文字与标点,不再一一出注。

2)《大唐平阳郡龙角山庆唐观大圣祖玄元皇帝宫金箓斋颂》(下文简称《金箓斋颂》),天宝二年743)十月十五日立。右拾遗崔明允撰,集贤院待制史惟则书。此碑记载了开元二十五年唐玄宗下诏举行金箓斋的盛事,其全文收录在《文苑英华》中,只是作者误作崔元明[14]。《金石录》、《宝刻类编》、《金石萃编》、《山右石刻丛编》等均著录此碑[15]。《全唐文》也收录了此碑[16],但删去了文末“天宝二年岁次癸未十月景寅朔十五日庚辰下元斋建”这样重要的信息。《道家金石略》据艺风堂拓本与《萃编》录文[17]。《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》也收录了此碑的拓本与录文[18],虽然照片不够清晰,但足以核对文字。从图版来看,碑题中玄元皇帝讳写为“元元皇帝”,表明此碑已经后世覆刻,而非唐时旧物。

特别值得一提的是,今天在庆唐观旧址中还保存着一块唐碑的残块,文字仅余7行,且首尾残缺,其图版收录在前引浮山县庆唐观编委会所编《庆唐观》一书中。将《三晋石刻大全》上的拓本与残碑对照,即可发现,拓本不仅书法绵软无力,殊无残碑上史惟则书法的神韵,且版式也有所改变,如残碑第一行文字余“元皇帝宫金箓斋颂并序10字,而拓本首行碑题则脱一“宫”字,且“并序”二字大书,不像残碑那样作小字。可见,此碑经后世覆刻,与原碑形制颇有距离,唐碑残块的存在,可以使我们略窥原碑风采,弥足珍贵。本文引此碑文,以《文苑英华》为底本,并据两份图版校订部分文字与标点。

3)《庆唐观李寰谒真庙题记》,穆宗长庆三年(823)三月刻于前述《金箓斋颂》的碑阴。《全唐文》收录此文,题为《纪瑞》,可惜删去了文末从祀官员的列名[19]。《道家金石略》则据《八琼室金石补正》录文,并收录了文末题名[20]。此题记是李唐宗室、时任晋慈等州都团练观察使李寰谒庙之后留下的,反映了中唐庆唐观的情况。至于李寰本人的题名,却不在《金箓斋颂》的碑阴,而题在玄宗《纪圣铭》碑阴的最上一截(详下)。

4)《龙角山记》一卷。此书收录在明《正统道藏》中[21],收集了唐、宋、金三朝与龙角山庆唐观有关的碑记、诏令、祈祷文等,前述唐代三种碑记在此书中均有收录,个别文字略异。此书年代最晚的一篇是大定十一年(1171)四月的《祈雨祭文》,因此当成书于金代。宋、金时期的碑记非常重要,因为其中一些不见于其它文献的记载,对于我们了解庆唐观在宋金时期的发展演变很有帮助。

5)明清《浮山县志》。明清时期先后编修了多种《浮山县志》,最早的是明嘉靖十一年(1532)许安纂修者,到了清康熙十二年(1673)、乾隆十年(1745),又先后增修。在这些方志中,也包含了许多重修天圣宫的宝贵资料。如今,这些地方志已经被整理出版[22],极便使用。

6《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》。此书是图版、录文对照本,由浮山县当地学者编订。这是目前收录庆唐观/天圣宫碑刻最全的一种资料集,有些碑刻系当地文物工作者访求而来,属于首次刊布。可惜此书所录一些重要石刻的图版不够清晰,在文字考释和解读方面也存在不少问题。

 

二、老君示现:唐初的创业神话

 

李唐建国,受到道教界的全力支持。楼观道士岐晖不仅以观中粮草资给李渊之女平阳公主的军队,而且在唐军入关中之初,又派楼观道士前往蒲津关迎接唐军。上清派宗師王远知也早就秘傳符命,為李唐建國進行舆论宣传。这些事迹,早已为学界所熟知[23]事实上,在李渊起兵过程中,作为兴王之本的河东地区出现过一系列道教神话,为李唐建国做出特殊贡献,如隋恭帝义宁元年(617)七月,唐军在霍邑之战前就曾得到霍山神使的帮助[24]。李渊建唐之后,李世民继续其削平群雄的战争,其间,太上老君曾直接登上了舞台,地点就在晋州的浮山县。据玄宗《纪圣铭》载:

我远祖玄元皇帝,道家所号太上老君者也。……肇我高祖之提剑起晋,太宗之钺入秦,鹏抟风云,麟鬬日月,夏臣丑而已去,殷鼎轻而未徙。老君乃洗然华皓,白骥朱髦,见此龙角之山,示我龙兴之兆,语绛州大通堡人吉善行曰:“吾,而唐帝之祖也,告吾子孙,长有天下。”……善行以武德三年二月初奉神教,恐无明征,之敢泄。至四月,老君又见,曰:“石龟出,吾言实。”于时太宗为秦王,讨宋金刚,总戎汾绛,晋州长史贺若孝义以其状上启,遽使亲信杜昂就山礼谒。俯仰之际,灵貌察焉。昂驰还曰:“信矣!”乃遣昂、善行乘驲表上,比至长安,适会郇州献瑞石如龟,有文曰:“天下安,千万日。”高祖征其二异,授善行朝散大夫,命舍人柳宪往祠焉。玉帛既陈,尊仪复见。

从武德二年二月起,刘武周就不断侵袭并州。六月,宰相裴寂出任晋州道行军总管讨刘武周,九月,在介州被刘武周大将宋金刚击败,并州陷落。十月,李世民受命出征,与刘武周、宋金刚对峙于蒲州、晋州一线。到武德三年(620)四月,李世民大破宋金刚于介州,乘胜收复了并州。老君三次示现,就发生在这一战云密布的特殊时期。与太原起兵之初霍山神使的出现一样,太上老君在羊角山的这三次化现应该是李世民在严峻的军事形势下,为振奋军心而导演的一出大戏,吉善行、贺若孝义、杜昂等人都在其中扮演着重要角色,具有当地背景的吉善行更是大戏的主角。宋人赵明诚曾评论说:“老子其生以清净无为为宗,岂身没数千岁而区区为人称述符命哉?盖太宗初起,托以自神,此陈胜所谓卜之鬼者也。史臣既载于《实録》,明皇又文之于碑,遂以后来为真可欺罔,岂不可笑也哉!”[25] 可谓确评。另据《纪圣铭》记载,高祖在派柳宪祠祭老君之后,正式在此立庙,“刻饰圣容,彩绘真卫”,并改县名为神山县。此后,老君又两次在羊角山现身,一次是预言亳州其本庙枯柏更生,一次是预言平定刘黑闼之胜利。

与霍山在隋代就进入岳镇海渎祭祀体系并被称为“冀州镇”(后来被列为“中镇”)不同,羊角山原本并不是一座传统意义的名山,无论是在体国经野的王朝地理学中,还是在洞天福地的道教神圣地理学体系中,它从来都没有过任何地位。可以说,羊角山的道教传统与其山脚下的老君祠一样,完全是凭空制造的,是在特殊形势下为满足现实政治需要而制造出来的,其根基和来源是国家权力,而非当地的信仰传统。然而,在强大的国家权力的推行下,老君信仰在此生根发芽,成为新的主流传统。可以想见,当籍籍无名的羊角山与王朝肇建的宏大叙事联系在一起的时候,此前本地的一切信仰都显得那么微不足道。事实上,《纪圣铭》所提到的太上老君的五次化现,成为羊角山最为深刻的历史记忆,在唐、宋、金、元等王朝一次次重修宫观、树立丰碑的过程中,这段光辉历程被反复追忆[26],直至今日。

 

三、唐玄宗与庆唐观的鼎盛

 

自从高祖在羊角山置立老君祠之后,这里就不断有新的祥瑞出现,如玄宗《纪圣铭》所言:“尔后太宗贞观,则矞云泊于庙宇;高宗垂拱,则卿云涌于神座。”乾封元年(666)二月,高宗在封禅泰山之后来到老子故里亳州,拜谒了老子庙,并追尊他为“太上玄元皇帝”[27]。我很怀疑,羊角山下的这座老君祠改名为“玄元皇帝庙”可能亦在此时或稍后。在各种唐代文献或石刻史料中,我们看不到这座祠庙在武则天时代的任何信息。这不仅是因为武则天对佛教更加重视,更深层的原因在于,此庙与李唐开国的神话紧密相关,与李唐的政治关联远在其它道观之上,其在武周时期的沉默不显,完全是合乎逻辑的。正因如此,随着李唐中兴的到来,它的命运很快发生转机。先天二年(713)七月五日,来自长安太清观的道士杨太希就奉睿宗之命,作为“奉诰投龙修功德使”来到羊角山,给庙中的玄元皇帝像送来御赐的法服。在举行了为期五天的斋醮仪式之后,他又新造了金阙天尊、元始天尊及两位真人四尊塑像,分别为睿宗、玄宗及金仙、玉真这两位入道的公主祈福[28],显示了此庙与皇家的特殊关系。

 

1、唐玄宗《纪圣铭》的建立

开、天时期,唐玄宗掀起崇道高潮,羊角山的玄元皇帝庙也受到他的特别关注。开元十四年(726)九月,“晋州神山县玄元皇帝庙,根子树两枝连理,合成一枝”[29]。对于这件祥瑞,玄宗很是欢喜,下诏曰:“玄元皇帝,先圣宗师,国家本系。昔草昧之始,告受命之期,高祖应之,遂于神降之所置庙,改县曰神仙(山)。近日庙庭屡彰嘉瑞,虔荷灵应,庆载深,宜令本州择精诚道士七人,于羊角庙中洁斋焚香,以崇奉敬。”[30] 既然诏书称“近日庙庭屡彰嘉瑞”,则祥瑞当不止一件,玄宗《纪圣铭》就说:

今又祠中柏树,蒲萄而托根;门端根木,枯枝蓊而还茂。迭黛丰本,扑翠繁柯。聚祥烟之青霭,黕黕一色;散佳气之葱郁,鳞鳞万重。识者以为太和畅陈朽之征,王会纳殊邻之象。……夫维幽容昭见,伟事也;神告帝符,瑞也;发祥善行,吉类也;庆云重代,鸿懿也;戎菓附植,合异也;槁干华滋,蕃炽也。此六者,兴王之嘉祉,旷历之绝纪者已。朕不敏,颇闻君子之教矣。继其后者天其祖,习其训者父其师,揄扬道德,情存孝敬。《商颂》美乎成汤,《周雅》尊乎后稷,先王之旧典也。吾岂坠其文哉!夫戴角之类,龙为之长。羊也定形而不易,龙也神化而无端。龙盖五土之精,国家乘土而王,故改山号名龙角焉。

可见,开元十四年前后,羊角山的玄元皇帝庙中除了出现过连理枝之外,还有多次祥瑞,如葡萄缠上柏树、枯枝发出新芽等,这些都被视为大唐国运昌盛的象征。因此,玄宗不仅下令在晋州抽调精诚道士七人,隶于玄元皇帝庙,而且在开元十六年(728)正式将此庙改名为“庆唐观”并御题观额,这七位新隶道士之一的郭处寂后来还成为庆唐观的观主(详下)。当然,最能显示玄宗对庆唐观的重视的,还是他御制御书的《大唐龙角山庆唐观纪圣之铭》的建立,立碑时间是在开元十七年九月三日。铭文有云:“高祖凤翔,云举晋阳。太宗龙战,风趋秦甸。龙角仙都,王师戒途。”庆唐观从此就有了“龙角仙都”的美称。

与碑阳文字相比,给观者留下更深刻印象的,或许却是碑阴上集中展示大唐王朝最高权力核心的壮观题名。这些题名分为三截[31],包含了许多重要信息:首先,题名的排列顺序非常讲究,第一截是皇太子、诸皇子及一些嗣王、郡王,共29人,都属于天潢贵胄。这些皇室懿亲列名在最显赫的位置,意味着对玄元皇帝与李唐皇室血脉关系的特别强调。第二截共34人,主要是宰相、六部九寺五监的长官,以及京兆、河南、太原三京的府尹。第三截9人,先是两位负责此次立碑活动的官员,接下来是楊思勖、高力士等3位高级宦官以及4位高级军将。

其次,碑阴题名为我们了解庆唐观的管理提供了新的线索,特别是第三截第一位的白知慎,作为庆唐观所在地的晋州刺史,他还兼有“敕检校庆唐观使”的头衔。由州长官兼任庆唐观使,显示了这座道观的独特地位。在某种程度上,我们或可将天宝之后由宰相兼领长安太清宫使的制度视作这种管理体制的进一步发展。

再次,碑阴题名也揭示了这次建立御碑工作的一些细节,例如,碑阳“御制御书”四字,是由当时的文坛领袖、故相张说题写的。全面负责此事的“敕建造摩勒龙角山纪圣碑使”是主客郎中、集贤院学士吕向,他还题写了碑阳最后一行即“开元十七年太岁在己巳九月己丑朔三日辛卯建”及全部的碑阴文字。值得指出的是,在这次建立御碑的过程中,为后世地方史志所强调的高力士并未扮演任何特殊角色[32]

仇鹿鸣最近撰文讨论了唐代德政碑所展现的权力关系,认为这些碑本身就是展示国家权威的政治景观[33]。显然,玄宗御制的《纪圣铭》同样具有类似的功能,无论是对于国家,还是对于龙角山与庆唐观,它都具有极为重要的意义。这通3.5米的巨碑矗立在庆唐观门前之左,并专门建有雄伟的碑亭,无疑是具有强烈纪念碑性质的公共建筑。对于国家而言,碑文中宣扬的老君与李唐皇室的血脉联系、庆唐观前后出现的多宗祥瑞等,都是确立王朝合法性的重要证据。而对于庆唐观而言,它的意义可能更大。当人们来到庆唐观,首先看到的就是这座体量巨大的纪念碑,而且其碑阳为玄宗御制御书,碑阴题名几乎囊括了当时朝廷所有的最高级官员。可以想见,当时的任何人站在这座碑前,都会感受到皇家的威严与权力的压迫感,从而变得恭敬肃穆。

 

2、《金箓斋颂》与天宝年间的庆唐观

天宝二年(743)十月十五日下元节,在庆唐观又建立了一座重要碑刻,即由崔明允撰、史惟则书的《金箓斋颂》。这次立碑是为了纪念一次规模宏大的金箓斋仪式。碑云:

观主臣郭处寂虔恭是勤,夙夜匪懈,禀师之箓,佩之岳符,躬执科仪,爰谋法要。开元十六载,御题观额,因隶于兹。廿五年,上疏议斋,帝俞其请。于是内使高真,自王城而至;纶音秘旨,从天上而来。诸侯肃临,郡邑藏事,革故垣栋,鼎新经像。彤彩赩赩,金光荧荧,曾是所营,曾是有成,利乎永贞。太守臣裴朓并寮属等,惟道孚敬,谊形于政,奉休庆,聚合观徒众等,皆相与遵乃宗极,体乎自然,熙澹漠于元和,抃恬愉于大顺。

显然,庆唐观主郭处寂是开元十六年因玄宗御题庆唐观额而从晋州选拔的七位“精诚道士”之一,开元二十五年(737),他奏请开金箓斋。所谓金箓斋,属于古灵宝斋的一种[34],其仪式目的是为了调和阴阳,为国王帝主祈福[35]。石刻材料对此也有反映,如《岱岳观碑》上从唐高宗到代宗的多条题记都有两京高道奉诏前往东岳举行金箓斋的内容[36],四川绵阳、安岳等石窟的唐代道教造像也与金箓斋法的推行密切相关[37],它们几乎无一例外都是为国家和皇帝祈福的。不难想象,在庆唐观这座诞生了唐朝开国神话的道教圣地举行金箓大斋,可谓适得其所。碑文称“内使高真,自王城而至;纶音秘旨,从天上而来”,然则唐玄宗不仅特意派宦官和高道前来参加[38],而且还可能御撰了祝文,这次仪式规格之高可见一斑。

更重要的是,《金箓斋颂》为我们了解庆唐观的造像及日常宗教活动等提供了第一手资料。碑云:

平阳郡玄元宫者,兴王之肇兆也。惟初授命,载告休征,权舆灵迹,俶落祠宇,昭彰于国史;乃今升平,永配嘉瑞,增修清庙,大建閟宫,明白于御碑。因吾道为天下程,由兹地为天下式。非夫至道,孰能之哉?皇帝御辨无为,心正一,寤寐有感,彷佛真容,昭孝孙之精诚,贻烈祖之元训。开元得圣象,天宝获灵符,丕庆再集而繁昌,至教遂兴而毕备。崇册礼,其高莫二,衮龙克光于像设,冕旒追尊于帝位。…… 三元表辰,八月降诞,每至是日,展法于斯。修金箓斋,启玉皇印,道家之宝,王者之仪,靡盛于此矣。

毫无疑问,庆唐观供奉的主尊为太上老君,其神像的形制比较特别,碑文称其“衮龙克光于像设,冕旒追尊于帝位”,可见他并非身着道装,而是衮龙、冕旒的王者之服。与之形成鲜明对比的是,原供奉于临潼华清宫朝元阁、今藏于西安碑林博物馆的那尊现存最大的唐代单体老君造像,就只是身着大氅道服的形象。至于目前所见一些隋唐时期的单体老君造像,也基本上是道者之服。

老君身着衮冕之服,当然是为了强调他是李唐皇帝之祖,也是一位“皇帝”。庆唐观这种衮冕形象的老君像,似乎只有长安太清宫可以相比。据《大唐郊祀录》记载:“石像大圣祖真容,当扆南面坐,衣以王者衮冕之服,以缯彩珠玉为之,玄宗、肃宗真容侍立于左右,皆衣以通天冠、绛纱袍。”[39] 按开元二十九年(741)春正月,制两京及诸州各置玄元皇帝庙一所[40],天宝二年三月,西京玄元宫正式定名为太清宫[41]。可见,长安太清宫与龙角山庆唐观一样,前身都是“玄元皇帝庙”,但要比后者的建立晚很多,因此可能会受到后者造像的影响。事实上,庆唐观老君像已经成为一种典型模式,吴大和三年(931)九月,茅山重建灵宝院时,“先于旧阁基建瑞像殿,三间两厦,中塑羊角山应现老君”[42],可见庆唐观老君像的规制的确与众不同。无论如何,庆唐观与长安太清宫中供奉的老君像身着王者衮冕之服,从视觉形式上再次确认了李唐与太上老君的血脉联系。

《金箓斋颂》还说:“三元表辰,八月降诞,每至是日,展法于斯。修金箓斋,启玉皇印,道家之宝,王者之仪,靡盛于此矣。”按“三元表辰”指正月十五上元日、七月十五中元日、十月十五下元日,每当三元节时,天下宫观会举行仪式,为国家与百姓祈福[43]。“八月降诞”,则指八月五日玄宗皇帝的生日,开元十七年之后被确定为“千秋节”,成为国家法定节日。显然,作为一座道教宫观,庆唐观要在每年三元日及千秋节时举行斋仪,比较特殊的是,这里所举行的主要是为国王帝主祈福的金箓斋,这是它身兼道教宫观与皇家宗庙的双重性质所决定的,即碑文所谓“道家之宝,王者之仪”。事实上,《金箓斋颂》碑本身就是特意选在中元节当日正式建立起来的。

 

四、瑞柏与六圣:李唐中兴之兆

 

天宝十四载(755)十一月,安史之乱爆发,经过近八年苦战,唐军终于平定了这次叛乱,但它带给唐王朝的影响却极其深远,特别是河北地区的藩镇割据极大损害了中央的权威。从代宗开始的几代皇帝都力图削藩,希望使帝国恢复繁荣强盛的局面。在此背景下,庆唐观再次扮演了护国的角色。据穆宗长庆三年(823)的《庆唐观李寰谒真庙题记》记载:

皇上御宇之三祀,春三月旬有八日,晋慈等州都团练观察处置使检校左散骑常侍兼御史大夫赐紫金鱼袋李寰,斋沐虔洁,祠于神山庆唐观圣祖元(玄)元皇帝。礼成,谒于高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗、玄宗之真庙。灵感昭发,休光动天。然后登龙角,升华池,陟林岭,瞻翠微。见瑞柏之奇状,审葛之延蔓,龙凤交贯,垂于庙庭,次生新枝,有以表圣祚于百万年矣。上元之意,必将使茂耸贞固,树之无疆。当大历十四年之三月,曾生一枝,已备图牒。当今年三月,又生一枝。故知历数昌期,邈不可算,帝王符契,自合元经。寰忝列宗枝,谬当廉察,闻斯灵迹,心不遑安。乃首择吉日,礼祈尊像,遂与监军使朝议郎行内侍省内府局丞员外置同正员上柱国赐绯鱼袋吴再和、左神策军监铁冶使朝议郎行内侍省内府局丞张令绾等,同检验所植柏树高下、葛蔓尺寸,仍令工者图画其形状,具表上闻。乃刻碑阴,用传不朽。

显然,在大历十四年(779)三月,庆唐观柏树上的葛蔓就新发了一枝,并被记载于图牒之中。到了长庆三年三月又发一枝,作为李唐宗室,晋慈等州观察使李寰认为这次祥瑞是国祚绵长的象征,于是会同监军使吴再和、左神策军监铁冶使张令绾一起前往庆唐观祠祭玄元皇帝。之所以要与这两位宦官一起前来,一方面是因为他们在藩镇的军政权力结构中占据着重要地位,另一方面也是因为他们作为宦官,理论上应是皇帝的心腹,与他们一起检验柏树的高下、葛蔓的尺寸,当可证明这次祥瑞并非作伪。之后,他命令画工图其形状,奏于穆宗,并在前述《金箓斋颂》的碑阴刻下了这则题记。

对于穆宗来说,这次祥瑞来得正是时候,长庆初年河朔再叛,宪宗时已归顺朝廷的幽州、成德、魏博三镇重新脱离了中央的控制,并与朝廷军队不断发生武装冲突。在这种危急时刻,护国已久的庆唐观再次展示了祥瑞,这无论如何也会给焦头烂额的穆宗带来一些安慰。李寰本人在长庆二年(822)三月曾率军在博野击退了成德节度使王庭凑的进攻,四月被任命为神策都知兵马使[44],是绝对忠于朝廷的军将。事实证明,这次申报庆唐观祥瑞之举对于李寰本人来说同样意义非常,因为就在两个月之后,他就获得旌节,从观察使升为节度使了[45]

李寰在《谒庙题记》中还称:“祠于神山庆唐观圣祖玄元皇帝。礼成,谒于高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗、玄宗之真庙”表明庆唐观中有从高祖到玄宗六位皇帝的圣容。将皇帝圣容供奉在佛寺之中,是从隋文帝以来的传统,到了唐代,因为强调李唐与老子的关系,故在一些特殊的道观之中,出现了历朝皇帝的圣容。例如玄宗时洛阳北邙山老君庙壁画中就有吴道子所绘从高祖到睿宗五圣图像,代宗时忻州有“七圣庙”,晚唐五代时,华清宫有“七圣堂”,老子故里亳州太清宫则有六圣御容“列侍于老君左右”[46]。李寰题记所谓“六圣之真庙”,应当与亳州太清宫的情形一样,供奉的是高祖之后六位皇帝的图像。按北宋大中祥符元年(1008)四月二日神山县知县韩望撰《庆唐观碑铭并序》曰:“先是,李唐以神尧至玄宗,图六帝之容,翼侍三皇正殿。”[47] 这六位皇帝图像的存在,无疑使庆唐观带有强烈的李唐皇家宗庙的色彩,其置立当始于玄宗之时。

与绝大多数唐代道教宫观不同,庆唐观历经了千年的风雨沧桑依然屹立于晋南大地,直到1948年在解放临汾的战役中被拆毁。文物工作者据其基址基本恢复了兵火之前的空间格局[48],尽管其中许多建筑都是宋元甚至明清之后逐渐建立的,但其中轴线上的三大殿即老君殿、三清殿及三皇殿却自开元时期就已存在。三殿之中以老君殿(即唐时的玄元皇帝宫)为首,从情理上来看,六圣御容应当安放于此,侍立于玄元皇帝塑像之后。不过,宋人的记载中,六圣的图像却是在三皇殿,如仁宗天圣七年(1029)孙景文《天圣宫纪事碑》记载:“观内正殿曰老君殿,老君殿之次曰三清殿,三清殿之次曰三皇殿,内有高祖至明皇帝六圣玉容,左右鸾翔,东西凤翥。”[49] 我们推测,这些图像应该是在宋代被移至三皇殿的。

在李寰《谒真庙题记》之下,是当时同谒庆唐观各方人员的列名,其中有其观察使的僚属如支使、判官等,也有其都团练使的僚属如摄团练判官等,还有一些押衙、衙前将等武职军将,以及晋州的录事参军。这些人与前述两位宦官一起,构成了晋、磁地区的权力核心。此外,题名中还有几位地方势力的代表,即“乡贡进士方郢、前乡贡明经方回、前乡贡明经方参”等,他们应该来自同一个家族——方氏,且都有科举的功名,属于吴宗国先生所谓之“举人层”,是当地大族的代表[50]。他们和地方官一起拜谒庆唐观宗庙之举表明,通过道教的媒介,皇家宗庙祭祀与地域社会结合起来。

李寰这次拜谒庆唐观玄元皇帝宫及六圣御容,本为答谢老君借观中瑞柏、瑞葛来昭示国家福泽绵长,在当时河朔再叛、战云密布的背景下,这无疑显示了对朝廷的支持。然而,题记本身却反映了中晚唐的政治生态——李寰本人与监军使在内的三人题名,竟刻于玄宗御制《纪圣铭》碑阴,且位于原来皇太子、诸王等题名之上。这显然是一种僭越之举,胡聘之对此评论说:“考唐人于御制御书碑从不题名,以示尊崇,此李寰等三人题,与皇太子并列,武夫不学,唐末节镇之气焰,绝不知尊君之礼,亦可叹。”[51] 其实,说李寰不知尊君之礼可能不完全准确,毕竟,李寰谒庙本来是为了祝愿国祚绵长,但却在不自觉中犯下了僭越失礼之过,这的确有些讽刺。

 

五、融入当地:唐以后庆唐观的转型

 

僖宗乾符元年(874)末,黄巢起义爆发,这场历时十年的战乱不仅沉重打击了唐王朝,也给天下道教宫观带来极大灾难。如杜光庭所言:“近属巨寇凌犯,大驾南巡,两都烟煤,六合榛棘,真宫道宇,所在凋零,玉笈琅函,十无三二。”[52] 幸运的是,晋州龙角山则因僻处晋南,受到的冲击不大,甚至成为衣冠、百姓的避乱之地[53]。即使是在战乱频仍的五代,此处所受到的危害也没有中原其它地方那么严重,北宋孙夷中的《三洞修道仪》也说:“五季之衰,道教微弱,星弁霓襟,逃难解散,经籍亡逸,宫宇摧颓。巍然独存者,唯亳州太清宫矣。次有北邙、阳台、阳辅、庆唐数观尚有典刑,天台、衡湘、豫章、潜岳不甚凌毁,山东即邻于扫地矣。”[54] 显然,龙角山庆唐观成为大乱之后北方硕果仅存的几座重要宫观之一,这也为其在宋金时期的继续发展奠定了基础。

随着唐朝的最终灭亡,庆唐观失去了与王朝正当性的直接关联,这迫使它开始转型,与地域社会的关系变得更加密切。北宋太平兴国七年(982)神山县春旱,知县张昭举率人祈雨于庆唐观有应,“于是鸠众人,命良工,编金装太上老君一尊、五彩装侍从十事,兼修常住房库一十二间”,并在工程完成之后的淳化元年(990)三月立碑纪念[55]。在晚唐五代时,佛寺、道观在功能上逐渐与地方神祠合流[56],庆唐观在宋初成为浮山县祷雨之所,正是这一趋势的延续,这也使它更加融入当地民众的日常生活。

当然,庆唐观也曾试图建立与新王朝的关联,而北宋继续唐朝的崇道政策,则为此提供了广阔的空间。景德元年(1004),庆唐观都监道士梁志真上疏真宗请修此观,第二年二月,在施工过程中,曾多次在唐代出现祥瑞的古柏上又有甘露降下,晋州图绘以进,到了大中祥符元年(1008)四月二日,专门立碑纪念[57]。在这次修缮中,“自正殿之外,凡盖前后三门及道院、行廊之所,内外大小共三百余间”[58]。八年之后,类似的场景再次出现:“大中祥符八年,晋州庆唐观古栢中别生槐,长丈余。”[59] 可见,北宋时的“庆唐观”仍不断为朝廷提供祥瑞,进行正当性的论证。最终,北宋朝廷意识到“庆唐”之名不妥,于是在天圣四年(1026)二月正式下诏将其改名为“天圣观”[60]。以仁宗年号为观名,在一定程度上重建了此观与王朝的关系,具有很强的象征意义。

从宋至金,天圣观又经历了多次重修,如宋徽宗政和元年(1111)重修了三清殿[61]。宣和七年(1125)七月,又封龙角山华池神显施庙为嘉润侯[62]。两年之后的靖康二年(1127),金灭北宋,山西落入金人之手,但龙角山与天圣观似乎并未太多受到王朝更迭之影响。据金太宗天会十一年(1133)的《重修嘉润侯殿记》载:华池是龙角山东峰顶上之池,向为神山县百姓祈雨之所,在村人李隐、陈思恭等首倡重修大殿之后,特意挑选道教中元节的凌晨举行“告成”典礼,又请天圣观的道士设斋,与出力的人户“同为庆会”[63]。这种庆典进一步强化了天圣观与龙角山地方神明华池神的密切关系,不仅观中道众要为此事设斋,且斋会本身也是在道教重要节日之一的中元日举行。可以想见,在这样的庆典中,天圣观的道士与周边的豪族、百姓会变得更加熟悉与密切。华池神嘉润侯大殿后来毁于一场大火,金海陵王正隆二年(1157)再次重修,天圣观的众多道士仍积极参与其中[64]。事实上,在《龙角山记》中还保存着好几篇金代的祈雨、谢雨祭文,其中一篇称“郝璟谨以香果之奠,敢昭告于华池真君嘉润侯之神”[65],显然因为天圣观的缘故,华池神不仅具有朝廷“嘉润侯”的赐号,还有道教真君之名,二者的关系更加紧密。到了金章宗明昌三年(1192)六月,天圣观知观道士阎师一等又筹集费用,重修了毁损严重的唐玄宗《纪圣铭》的碑亭[66]

到了元朝,天圣观被改名为天圣宫:“平阳承制,易观为宫,益光宠也。”[67] 明清时期,天圣宫与周边乡村的关系进一步深化,在明隆庆二年(1568)重修天圣宫时,就有近80个村庄的七百多位百姓施财助工,详细名单以村为单位列于《重修天圣宫各村施资财木植姓名碑》[68],从碑阴“西关厢”、“南关厢”等来看,捐钱物者除了来自天圣宫周边的东张村、香贯村等之外,还有许多浮山县城的居民。可见,天圣宫依旧是浮山最为重要的信仰中心,在当地具有广泛的社会基础。

值得注意的是,在隆庆二年重修天圣宫时,后世活跃的“二十八社”似乎并未在其中发挥什么作用。我们并不十分清楚二十八社具体的成立时间[69],不过,清代社邑对天圣宫事务的参与明显加强。例如,在康熙三十四年(1695)晋南的大地震中,天圣宫损毁严重,“社众聚议工程浩大,咸议从公变卖古来枯柏数十株,为重修神庙之资”[70]。雍正初,邑人张大统募捐纹银四千两,又自献银四千两,历时五年重修了天圣宫,社人特立碑纪念:“于时社人同建祠以祀,复立石以志不朽。”碑文最后曰:“时大清雍正十年岁在壬子六月吉旦,二十八社同立石。”[71] 这可能是目前所见石刻上最早出现“二十八社”的例子。对于宫中的大小事务,主持道士都会与社首商讨办理。如同治六年(1867),保护唐玄宗《纪圣铭》的碑楼因大雨坍塌,主持道人就马上通知二十八社社首重修[72]。直到民国时,天圣观所需祭神器物仍由二十八社社人集资置办[73]。毫无疑问,这种社邑组织成为联系天圣宫与周边地域社会的纽带。在中古敦煌佛教寺院中,我们可以看到类似的现象[74],但这类社邑组织在唐代的庆唐观却并不存在,因为那个时候它更重视与朝廷的关联。

 

六、简短的结语

 

一座原本名不见经传的羊角山,在王朝肇建的特殊背景下,成为制造道教神话的场景。当李唐追尊太上老君为圣祖、玄元皇帝之时,它就与建立起与唐王朝正当性的特殊关联。国初老君在此地的五次化现成为朝野共同的历史记忆,在玄宗之后的碑铭中被不断提及,甚至连庆唐观中的各种植物如柏树、葡萄、葛蔓的枯荣,也都一再成为唐王朝国运盛衰之晴雨表。在这样的背景下,庆唐观得到朝廷的特殊关照,掀起崇道高潮的唐玄宗不仅御制御书了《纪圣铭》,而且派中使与京城高道一起,到庆唐观举行为国祈福的金箓斋。最重要的是,在庆唐观中还供奉着从高祖到玄宗六位皇帝的图像,这使得庆唐观与稍后建立的长安太清宫一样,兼具了道教宫观与皇家宗庙的双重性质。然而,随着唐王朝的灭亡,庆唐观彻底失去了与王朝正当性的关联,不得不面临转型。一方面,其道众不断制造出新的祥瑞,试图重建与新王朝的关系,从“庆唐”改名“天圣”,正是这一努力的部分成果;另一方面,庆唐观与地域社会的关系也在不断加强。庆唐观的命运,既反映了中古时期政治权力对宗教的塑造能力,也为我们提供了一个失去最高权力庇护的道教宫观如何融入地域社会、重新获得生命力的成功个案。

 

 

 



[1] 如卿希泰主编《中国道教史(修订本)》第二卷,四川人民出版社,1996年,36-38页。任继愈主编《中国道教史》第七章《唐代道教与政治》,上海人民出版社,1990年,268-269页。

[2] 拙撰《论唐代皇帝的图像与祭祀》,荣新江主编《唐研究》第9卷,北京大学出版社,2003年,261-282页。另参拙著《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》,三联书店,2009年,112-113页。

[3] 王翰章《一批研究道教文化的珍贵文物——兼论唐王朝尊祖崇道问题》,《文博》2006年第3期,22-27页。

[4] 例如姚锦玉主编《龙角山与庆唐观文化遗存》(山西省浮山县老区建设促进会编印,2003年)、浮山县地方志办公室编印《龙角山志》(2007年)、浮山县庆唐观编委会编《庆唐观》(2008年)等。

[5] 《宋史》卷二○五《艺文志》四,中华书局,1977年,5192页。原文中“庆唐观”误作“庆暦观”。

[6] 郑樵《通志·艺文略》第五《道家·记》载:“《晋州羊角山唐观记》一卷,道士李用能撰。”书名中显然脱一“庆”字,见王树民点校《通志二十略》,中华书局,1995年,1616页。尤袤《遂初堂书目》“地理类”作《羊角山记》,《丛书集成初编》本,商务印书馆,1935年,15页。

[7] 山西省考古研究所编《山西碑碣》,山西人民出版社,1997年,90页。

[8] 《宝刻类编》卷一,《石刻史料新编》第1辑第24册,台北:新文丰出版公司,1977年,18408页。

[9] 《全唐文》卷四一,中华书局,1983年,451页。

[10] 陆增祥《八琼室金石补正》卷五三,《石刻史料新编》第1辑第6册,4860-4862页。胡聘之《山右石刻丛编》卷六,《石刻史料新编》第1辑第20册,15038-15044页。

[11] 陈垣编纂,陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》,文物出版社,1988年,111-114页。

[12] 山西省考古研究所编《山西碑碣》,90-95页。

[13] 张金科、姚锦玉、邢爱勤主编《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,三晋出版社,2012年,18-23页。

[14] 《文苑英华》卷七七九,中华书局,1982年,4109页。

[15] 《金石录校证》卷七,赵明诚著、金文明校证,上海书画出版社,1985年,125页;《宝刻类编》卷三,18442页。《金石萃编》卷八六,《石刻史料新编》第1辑第2册,1454-1457页;《山右石刻丛编》卷七,15057-15059页。

[16] 《全唐文》卷三○三,3083页。

[17] 《道家金石略》,137页。

[18] 《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,26-28页。

[19] 《全唐文》卷七一六,7362页。

[20] 《八琼室金石补正》卷六五,5052-5053页。《道家金石略》,165页。本文所引此题记,均据《八琼室》。

[21] 见《道藏》第19册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年,692-700页。

[22] 浮山县地方志办公室整理《明清浮山县志》,山西人民出版社,2010年。

[23] 参看宫川尚志《唐室の創業と茅山派道教》,收入氏著《六朝史研究·宗教篇》,京都:平樂寺書店,1964年,176-187頁。丁煌《唐高祖太宗对符瑞的应用及其对道教的态度》收入氏著《汉唐道教论集》,中华书局,2009年,54-72页。李丰楙《唐人创业小说与道教图谶传说——以神告录、虬髯客传为中心的考察》,收入氏著《六朝隋唐仙道类小说研究》,台湾学生书局,1986年,281-354页。李刚《唐高祖创业与道教图谶》,《宗教学研究》1998年第3期,15-21页。 Stephen Bokenkamp, “Time after Time: Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T’ang Dynasty”, Asia Major, 3rd series, 7:1(1994), pp.59-88.

[24] 事见温大雅《大唐创业起居注》卷二,上海古籍出版社,1983年,23-24页。

[25] 《金石录校证》卷二六,476页。

[26] 例如,北宋淳化元年(990)王千里《晋州神山县龙角山庆唐观重修功德碑》就说:“庆唐观者,武德三年置,老君五见之所也。”见《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,34页。元宪宗八年(1258)三月勒石的《蒙哥皇帝圣旨碑》亦曰:“该本司申:天圣宫系太上五现圣迹去处,每岁香信自来常住附历收。”同书,49页。

[27] 《旧唐书》卷五《高宗本纪》下,中华书局,1975年,90页。

[28] 《龙角山记》,《道藏》第19册,693页。

[29] 《册府元龟》卷二四《帝王部·符瑞》三,原文“九月”误作“九年”,中华书局,1982年,259页。

[30] 《册府元龟》卷五三《帝王部·尚黄老》一590

[31] 碑阴最上还有一截,但非初立碑时的题名,而是长庆三年李寰等人所题,详见下文讨论。

[32] 明嘉靖十一年《浮山县志》卷六《古迹·寺观》“天圣宫”条曰:“开元十四年,改为庆唐观,御制碑文,命高力士董。”见《明清浮山县志》,29页。这显然不确。当地近年所编的地方史志大多强调高力士与庆唐观的关系,如浮山县地方志办公室编印《龙角山志》(11页),同书甚至称庆唐观玄元皇帝宫为高力士所建(15页),这都是没有根据的。

[33] 仇鹿鸣《权力与观众:德政碑所见唐代的中央与地方》,荣新江主编《唐研究》第19卷,北京大学出版社,2013年,79-111页。

[34] 参看吕鹏志《灵宝六斋考》,《文史》2011年第3辑,85-125页。

[35] 《唐六典》卷四“祠部郎中员外郎”条云:“斋有七名其一曰金録大斋(原注:调和阴阳消灾伏害为帝王国土延祚降福)。”中华书局,1992年,125页。

[36] 参看拙著《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》,207-210页。

[37] 參看小林正美《金箓斋法に基づく道教造像の形成と展开》,《东洋の思想と宗教》第22号,2005年。中译本收入氏著《新范式道教史的构建》第六章,王皓月译,齐鲁书社,2014年,160-224

[38] 对于碑文所称“内使高真,自王城而至”,明清以来不少文献都误解为高力士来负责这次金箓斋,一向严谨的王昶在《金石萃编》卷八六《金箓斋颂》的题跋中亦是如此,因为他未辨识出“高”字后面的文字,于是“内使高□”就被想当然地认为是高力士了(见《石刻史料新编》第1辑第2册,1457页)。这个误解应该也是后世地方史志反复强调高力士在庆唐观历史上作用的一个根源。

[39] 《大唐郊祀录》卷九《荐献太清宫》,《大唐开元礼》附,东京:汲古书院,1972年,788页。

[40] 《旧唐书》卷九《玄宗本纪》下,213页。

[41] 《唐会要》卷五《尊崇道教》,上海古籍出版社,1991年,1015页。

[42] 王栖霞《吴徐公重建灵宝院记》,著录于《宝刻丛编》卷一五,18334页;《宝刻类编》卷八,18513页。录文见《全唐文》卷九二八,9677页;《道家金石略》,177-178页。《道家金石略》将此碑误作唐文宗太和三年(829),李凇《唐代道教美术年表》亦同此误,见《美术史研究》第7卷,中山大学出版社,2005年,131页。

[43] 参看李丰楙《严肃与游戏:道教三元斋与唐代节俗》,钟彩钧主编《传承与创新:中央研究院中国文哲研究所十周年纪念论文集》,台北:中研院文哲研究所,1999年,55-110页。另参吕鹏志《灵宝三元斋和道教中元节——〈太上洞玄灵宝三元品戒经〉考论》,《文史》2013年第1辑,151-174页。

[44] 《资治通鉴》卷二四二,中华书局,1956年,7815页。

[45] 《资治通鉴》卷二四三记载:长庆三年(823)五月丙子,“以晋、慈二州为保义军,以观察使李寰为节度使。”7827页。

[46] 参看拙著《郊庙之外》,111-114页。

[47]《道家金石略》,238页;《龙角山记》,696-698页。《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,593-594页。

[48] 复原平面图,见浮山县地方志办公室编印《龙角山志》(2007年),26页。

[49] 乾隆十年《浮山县志》卷三八《艺文》,见《明清浮山县志》,355-357页。

[50] 关于“举人层”,参看吴宗国《唐代科举制度研究》,辽宁大学出版社,1992年,291-297页。

[51] 山右石刻丛编》卷六,15044页。

[52] 杜光庭《太上黄箓斋仪》卷五二,《道藏》第9册,346页。

[53] 杜光庭就曾在《道教灵验记》卷七中讲述了一个发生在龙角山的灵验故事,即《贾湘事老君验》,见《杜光庭记传十种辑校》,罗争鸣辑校,中华书局,2013年,217-218页。

[54] 见《三洞修道仪》书前宋真宗咸平六年(1003)之序,《道藏》第32册,166页。

[55] 见王千里撰《晋州神山县龙角山庆唐观重修功德碑》,《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,34页。

[56] 雷闻《论中晚唐佛道教与民间祠祀的合流》,《宗教学研究》2003年第3期,70-77页。另参《郊庙之外》,276-299页。

[57] 见神山县知县韩望所撰之《庆唐观碑铭并序》,《道家金石略》,238页。

[58] 事见仁宗天圣七年(1029)孙景文《天圣宫纪事碑》,见乾隆十年《浮山县志》卷三八《艺文》,《明清浮山县志》,356页。

[59] 《宋史》卷六五《五行志》三,1416页。

[60] 中书门下牒天圣观碑》,图版、录文均见《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,37-38页。按近年浮山当地学者所编的小册子大多称天圣五年诏改庆唐观为“天圣宫”,这是不准确的,因为朝廷敕牒明确说是改为“天圣观”,金代各种碑刻文献亦均称为“观”,改“观”为“宫”当自元代始。

[61] 《重修三清殿记》,《道家金石略》,319页;《龙角山记》,698页。

[62] 《龙角山显施庙嘉润侯敕碑》,录文见《山右石刻丛编》卷一八,15348-15349页。

[63] 王建中《重修嘉润侯殿记》,《龙角山记》,698页。

[64] 见乡贡进士田蔚《重修华池嘉润侯殿记》,《龙角山记》,698-699页。

[65] 《贺雨还水祭文》,《龙角山记》,699页。

[66] 毛麾《平阳府浮山县天圣观重修纪圣碑亭记》,《山右石刻丛编》卷二二,15438-15439页。

[67] 修复混元正殿碑序》,《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,60页。目前所见碑刻文献中最早称“天圣宫”者,是1258年的《蒙哥皇帝圣旨碑》,图版、录文见《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,60页。

[68] 《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,94-97页。

[69] 在近年浮山当地学者所编的小册子中,往往将“二十八社”的组织追溯至唐代,这是毫无根据的。

[70] 事见康熙三十八年(1699)的《重修天圣宫碑记》,收入《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,127-128页。

[71] 《重修天圣宫碑》,收入《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,165-166页。

[72] 《重修御碑楼碣》,《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,289页。

[73] 民国七年(1918)的《募资添置神器碑记》,《三晋石刻大全·临汾市浮山县卷》,330-334页。

[74] 参见郝春文《中古时期社邑研究》,台北:新文丰出版公司,2006年。

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