李新伟：“中国式”文明形成道路的初步思考
发布日期：2024-09-29 原文刊于：《考古与文物》2024年第6期
李新伟
学术界一般以瑞典学者安特生1921年在仰韶村等遗址的发掘作为中国考古学诞生的标志，但真正目标明确的中华文明考古学探源，应以1926年李济在晋南的调查和对西阴村的发掘为肇始。第一代中国考古学家们就承担起重建中国上古史的重任，确立了中国文化的独立起源。同时，新史学家们梳理文献，提出“三部族说”“三集团说”和“夷夏东西说”，成为“重建中国古史多源一统框架的先驱”。1949～1979年，面对遍及全国的大量新发现，建立中国史前文化发展的时空框架成为最重要的课题，但重建中国上古史的努力仍然持续，形成以黄河流域为中华文明起源核心引领者的“中原中心”模式。马克思主义经典社会发展理论的应用则从进化论的角度促进了对中华文明起源的深刻认识。1980～1999年是重大发现和理论建设交相辉映的“黄金时代”，连续的重大发现，不断刷新对中国史前社会发展高度的认知，与此同时，西方考古学理论和方法开始被引介，这共同引发关于中华文明起源的热烈讨论，“区系类型模式”“重瓣花朵模式”和“中国相互作用圈模式”相继提出。苏秉琦更明确指出，中国考古学要回答的最重大问题是“中国文化起源、中华民族的形成、统一和多民族国家的形成和发展”，开启对“中国式”文明形成和发展道路的思考。2000年以来，中华文明探源工程的实施，促进了具有中国特色的文明起源理论的形成，对世界古代文明的考古发掘和研究蓬勃展开，又让中华文明探源研究初步具备了国际视野。学界对中华文明特质和“基因”的探索日益深入，“中国式”文明形成道路日渐清晰，本文拟谈几点对这一重大问题的初步思考。对世界古代文明起源和发展的研究主要有两大取向：一是探求“放之四海而皆准”的人类社会发展普遍规律；二是梳理各文明发展脉络，认识其特质。19世纪末，摩尔根等学者开创的社会进化论盛行，探寻人类社会发展普遍原理和建立普遍的社会发展框架成为人类学和考古学研究的主流。但不同思潮也随之而起。1937年，斯图尔德坚持倡导文化生态学研究方法，提出生态环境千差万别，成长于其中的人类社会自然也千姿百态。20世纪60年代，受到美国学者怀特的影响，西方人类学界出现“新进化论”学派，提出了两个描述人类社会由初级阶段进化到早期国家的发展框架。一个是塞维斯的“游帮（band）—部落（tribe）—酋邦（chiefdom）—国家（state）”，另一个是弗雷德的“平等社会（egalitarian）—等级社会（rank）—阶层社会（stratified）—国家（state）”，成为以考古学探索史前社会发展演变和文明起源的主要理论依据。但激烈的争论也在美国考古学界随之而起。桑德斯认为，依赖这样的普世性“单线进化”框架，无助于我们认识丰富的个案差别：处在框架中同一发展阶段的社会其实各具特征。综合新进化论者的思考和斯图尔德的生态方法，他提出“多线进化”模式，认为在不同的自然环境里，生产条件和生产结果不同，社会发展呈现出多线进化趋势。艾尔也提出他的多线进化理论，但着眼点在权力运作这一内因，认为权力的来源及其组合方式不同，导致社会发展道路的不同，理论上说，走向社会复杂化的道路可以有无数条。尤费更是尖锐指出，普世社会发展框架专横地把民族学调查发现的社会标本从其历史背景中拽出来，按照发展程度从低到高排列，却罔顾一个基本事实：这些社会标本在不同地区同时并存，根本不存在连续发展的关系。他特别强调，进行跨文化对比时，不应专注于某文化相当于另一文化的某“阶段”，而应对比各文化的完整发展轨迹。佛兰纳瑞同样指出，人类社会长期演进过程是能够掌握长时段资料的考古学家的专属课题，民族学研究构建出的各种“阶段”式发展框架只是一种“先验性”的、没有经过实证的设想。后过程考古学的领军人物霍德强力呼吁，文化和历史进程的独特性必须得到充分的认识。面对这些质疑，我们当然仍应相信人类社会的总体发展趋势无疑是不断进化的，对这一过程进行总体性研究、发现普遍规律具有重要意义。但对于任何一个具体的文化进化系统来说，独特的历史因素在其发展道路中扮演着重要角色。独特性的探寻，是普遍的、总体性的进化趋势研究的基础。越来越多的考古学家认识到，探究世界范围内丰富多彩的社会发展道路的异同，比机械认定某个社会属于主观设定的进化论阶梯上的哪一级更有意义，跨文化比较的重要目的是发现各文明化进程的特质。在此潮流影响下，西方学者在传统进化框架的基础上设立新概念，以描述不同地区处于相似发展阶段的社会组织的差异。对于酋邦，有集体取向型（group-oriented）和个人取向型（individualizing）、必需品财政型（staple finance）和奢侈品财政型（wealth goods finance）等划分；对于早期国家，则有古初国家（archaic state）、城邦国家（city state）、疆域国家（territory state）和分权国家（segmentary state）等分类。从中国考古资料反映的实际出发，以探讨中华文明特质和解答中国何以形成绵延发展的多民族统一国家为目标，提出并深入探讨“中国式”文明形成道路，正符合世界文明研究的主流。
“多元一体”是得到广泛共识的“中国式”文明形成道路的最重要特征。1977年，夏鼐发表《碳-14测定年代和中国史前考古》，将中国新石器时代文化分为七大区域，为多元发展的讨论奠定了基础。1981年，苏秉琦正式提出“区系类型”模式，将中国史前文化分为六大区系，认为其“各有渊源、各具特点和各有自己的发展道路”。1987年，严文明更明确指出，“中国史前文化是多元的”，每个地区为一“元”，此即“多样性”；“中国早期文明不是在一个地区一次发生，而是在许多地区先后发生的，是这一广大地区中的许多文化中心相互作用和激发的结果。”这样的共同发展，即为“统一性”。他将中国史前时代的整体文化格局比喻为“重瓣花朵”，强调以“中原文化区”为核心的一体性。张光直1986年提出的“中国相互作用圈”模式划分出九个文化区，认同各地区的多元发展，并强调密切交流促成地区的一体化，形成一个“圈子”。“这个史前的圈子形成了历史期间的中国的地理核心，而且在这圈内所有的区域文化都在秦汉帝国统一的中国历史文明的形成之上扮演了一定的角色”，故可称之为“中国相互作用圈”或“最初的中国”。2002年，中华文明探源工程开始实施，持续至今。在此项多机构协同、多学科结合的大型学术工程中，“多元一体”成为对中华文明形成历程的标准叙述，其核心内容包括：（1）中国史前时代形成了多个有自身文化发展序列和特征的文化区；（2）各文化区密切互动形成文化共同体，共同参与中华文明形成的壮阔进程；（3）此共同体正是绵延至今的多民族统一中国的雏形和基础，可称作“最初的中国”或“文化上的早期中国”。对于“多元一体”的“最初的中国”的形成和发展方式仍存分歧。有学者强调范围覆盖晋陕豫交界地带和整个河南的“中原文化区”的先进性和引领性，认为只有这样的引领者才能将各地区凝聚为一体。但对位居地理中心的“生而神灵”的引领者的执念，是苏秉琦指出的“大一统怪圈”束缚下的误读，而非对考古资料的客观解读。首先，“中原文化区”并非优秀文化传统孕育和发展之地。在其范围内，只有仰韶文化庙底沟时期文化面貌较为统一，至仰韶晚期已分化为各具特色的文化类型，经庙底沟二期阶段“进一步分解”，在龙山时期包含多支文化。其次，各地新涌现出的社会上层表达等级、展示权力和维持统治的策略各不相同。凌家滩和红山社会均大量使用具有特殊内涵的玉器，宗教气息浓郁，红山社会更有以牛河梁遗址群为代表的与世俗隔绝的仪式活动中心。大汶口文化和崧泽文化社会高等级墓葬随葬品丰富，但以表达世俗身份、威望、地位和财富的精美陶器、饰品和猪下颌骨等为主，缺乏特殊具有宗教内涵的玉器。庙底沟类型社会中，大型墓葬规格庞大，但随葬品数量很少，同时存在大型聚落和大型公共建筑。很明显，各地区的文明化进程不尽相同，所选择的社会复杂化道路各具特色。很难想象各地的发展均受到庙底沟社会的启发。第三，各地区形成一个文化共同体，也不需要接近地理中心位置的优势文化的引领。距今6000年左右，与各地史前社会普遍发展同样引人注目的是区域间密切互动的加强。这样的交流、尤其是“社会上层远距离交流网”的形成，促成各地区共享原始宇宙观、天文历法、高级物品制作技术、权力表达方式、丧葬和祭祀礼仪等当时最先进的文化精粹，足以在无中心引领的形势下，形成一个文化共同体。第四，从距今6000年各地区开启的社会加速发展到距今3800年前后很可能与夏王朝对应的二里头文化的形成，中国史前社会演进之大势可以苏秉琦提出“裂变”“撞击”和“熔合”模式解读。区域间的“撞击”中，各地区各取所需，自会不断激发各具特征的社会新发展，持续的“撞击”中，也自会锤炼出更具雄心的领导者，“熔合”各地政治实践经验，相继完成以良渚、陶寺和石峁为代表的早期国家的构建，最终迎来早期王朝的诞生。在世界原生文明中，唯有中华文明的形成和发展如此气魄恢弘，在覆盖长江、黄河及辽河流域近300万平方公里的“最初的中国”的范围内、以“多元一体”的独特形式展开，在不断的“撞击”和“熔合”中，孕育出推动各地区一体化的宏大政治构想。“多元一体”格局更在历史时期持续发展、不断发展壮大。“大一统”理念不断强化、“中华民族共同体”由自在到自觉，使中国成为唯一由5000多年前的文化共同体绵延至今的现代国家，提供了不同于“民族—国家”的“文明—国家”形成和发展的范例。尤费等学者提出，文明起源和早期国家形成依赖于“秩序”（order）的确立，而社会秩序的建立总以宇宙秩序为依托。统治者以建造大型仪式建筑和制作高级仪式物品等方式，“物化”宇宙秩序，形成“高级文化”（high culture），彰显对宇宙秩序的掌控和与神祇沟通的特权，获得治理人间社会的合法性（legitimacy），聚集财富（wealth），构建国家。考古资料表明，“天极宇宙观”是中国史前时代极具特色的对宇宙秩序的认知，也是“中国式”文明形成道路的又一重要特征。先秦文献中均以天极为主宰宇宙运转秩序的核心枢纽，这样的观念可以追溯到中国史前时代。距今7000多年的高庙文化和双墩文化中，与天极相关的史前图像已经相当丰富，标志着“天极宇宙观”的初步形成，其核心内容包括：（1）天极为天体运行的枢纽所在，以圆形中心的八角星纹、纽结形纹等表现；（2）天极之神控制天极，其动物形象为虎，典型表现方式为獠牙兽面；（3）北斗及其环绕天极之运转是宇宙秩序的明确指针，猪为北斗之神，为天极之神的辅佐；（4）天极之稳定需神鸟维护，表现为神鸟驮负或环护天极。距今6000～5300年，中国史前时代进入灿烂的转折期，各地区社会跨越式发展，形成“古国”政体。长江流域的凌家滩社会和西辽河流域的红山社会选择“宗教取向”的发展道路，“天极宇宙观”成为宗教信仰的核心内容，世俗社会的领导者同时具有最高宗教能力和权力，可以在如同昆虫“蜕变”和“羽化”的通灵状态下，实现与神鸟和北斗之神的沟通转化，维护天极之稳定和宇宙秩序的正常运行。这样的宗教信仰，被以前所未有的人力和物力进行“物化”，形式包括营建大规模仪式中心，以及用玉等珍贵材质制作仪式用品。辽宁建平牛河梁遗址群为红山文化的仪式中心。在方圆50多平方公里的范围内，未见大型居址，散布祭坛、积石冢和“女神庙”等仪式性建筑。第二地点Z3号祭坛由逐阶上升的三重石砌同心圆坛组成，分别代表夏至、冬至、春分和秋分太阳在天空中的运行轨道，是宇宙秩序的明确物化。积石冢中随葬刻画神鸟驮负獠牙兽面的玉“勾云形器”，表现的是神鸟对天极的维护；猪首虫身的玉“猪龙”，是对北斗之神蜕变状态的描摹。以玉制作的蝈蝈、蚕蛹和蝉等昆虫，以及屈腿收臂、处于蜕变状态的玉人，均展现了佩戴者蜕变通天的宗教能力。凌家滩遗址玉版上的刻画图像，如同“天极宇宙观”的图解：两重圆圈表示天穹，长方形外轮廓表示大地，中心圆圈和外层圆圈间的八条“圭形纹饰”为连接两重天的绳索，同时表现八方，天穹外层伸出的四支“圭形纹饰”如同维系天地的四维。中心的八角星纹，正是天极的标志。凌家滩双翼为猪首的玉鹰，胸部刻画八角星纹，表现的也是神鸟维护天极以及北斗绕天极运转的主题。凌家滩和红山社会依靠以“天极宇宙观”为核心的宗教构建“古国”的成功经验，启发了长江下游的社会发展，距今约5300年兴起的良渚文化，将此宗教系统和规范化，完成了早期国家构建，成为中华文明五千多年的重要实证。良渚文化玉琮是为了表达“天极宇宙观”特意设计的特殊玉器。精雕细刻神人兽面像，被称作良渚文化的“神徽”，表现的是良渚社会领导者正在转化为神鸟，将天极神兽驮在胸口的神圣场景。完整的“神徽”只出现在最高等级的“王墓”中，表明良渚王者对沟通天极之神的最高神权的垄断。距今约4300年，良渚文化衰落，但经其系统化的以“天极宇宙观”为核心的宗教信仰，产生广泛而深刻的影响。海岱地区的山东龙山文化和江汉地区的肖家屋脊文化中，均流行獠牙人面，应是人格化的天极之神形象；顶发如鸡冠、脑后披下一缕末端勾起的长发的人物，应为处于与神鸟转化状态的神巫形象。肖家屋脊文化写实虎首、虎首镂空牌饰和虎侧身像等是对天极之神动物形象的写实表现。增强神巫变幻能力的玉蝉大量出现，并出现天极神像和虎首与蝉身结合的玉雕像。黄土高原腹地，陕西神木石峁遗址则提供了以“天极宇宙观”宗教构建早期国家的明确证据。位居核心的皇城台地点，顶部为大型石砌祭坛，是刻意打造的与天极之神沟通的神圣地点。石雕主题包括顶发如鸟冠、披发末端勾起的人头像和卧虎，表现的是处于向神鸟转化状态的神巫与天极之神沟通的场面。可见，“天极宇宙观”的发展和宗教化，持续推动着各地区“古国”社会的形成和早期国家的构建。“多元一体”宏大进程和“天极宇宙观”的发展，共同催生了独具特征的“大一统”政治理念，成为“中国式”文明形成道路的重要成果。“大一统”概念首见于《春秋·公羊传》对《春秋》“王正月”的解读“何言乎王正月？大一统也”，其理论主要包含三方面内容：以“尊王”为核心的政治一统；以“内华夏”为宗旨的民族一统；以“崇礼”为中心的文化一统。后经董仲舒的申述，遂成为历两千年而弥坚的中央集权国家治理体系之思想基础。考古资料表明，这样的政治理想，在中华文明形成时期就已经孕育。依据物质遗存探索政治理念的形成，殊非易事，但也并非无路可循。苏秉琦即进行过开创性研究，提出“共识的中国”“理想的中国”和“现实的中国”三个概念。“共识的中国”可以理解为史前各文化区在密切交流、形成“最初的中国”的基础上，对其地理范围和核心文化要素的共识。“理想的中国”可以代指促进“最初的中国”内各文化区一体化、将文化共同体升华为政治实体的宏大政治理想。周人在距今3000多年以分封制创建的人类文明史上第一个广域“大一统”政体，将“普天之下，莫非王土”的理想落实为“现实的中国”。苏秉琦指出，陶寺遗址具有从燕山北侧到长江以南广大地域的综合体性质。其典型陶器具有山东、河南、江汉、西北和关中地区龙山时代文化因素；玉琮、玉璧和大型厨刀继承良渚文化传统；透雕兽面玉佩受到龙山文化和肖家屋脊文化的共同影响；鳄鱼皮制作的“鼉鼓”来自山东龙山文化；铃和齿轮形器等铜器则可能受到西北地区的影响。陶寺显贵的大型墓葬中，着意展示来自不同地区的用品，熔合四方礼仪似乎已经成为重要领导策略。这与仅以彰显自身宗教权力的良渚文化高等级墓葬形成鲜明对比，表现出超越良渚领导者的“熔合”方略。据此似可初步推测，陶寺领导者着意彰显自己在四方中的核心地位，或许已心怀“理想的中国”的政治蓝图。与古史记载中尧的活动中心相符的陶寺文化似未选择宗教取向浓厚的社会发展策略。但玉琮、玉璧及肖家屋脊文化风格的镂空神像和蝉也见于陶寺；陶寺高等级墓陶器上盛行以鸟为主题的彩绘；遗址南部发现天文观测设施。《尚书·尧典》记载尧“钦若昊天”，“历象日月星辰，敬授民时”，舜“在璿玑玉衡，以齐七政。”也许不能仅以“传说”视之，而是陶寺领导者由“天极宇宙观”发展出“天下政治观”、推动各地区一体化的政治实践留下的历史记忆。《尚书·尧典》中提到的尧“协和万邦”“光被四表”，也并非完全是后代的追颂，而有当时真实存在的“天下”的“素地”。二里头文化是环嵩山地区龙山社会与各地区激荡碰撞、熔合互鉴的结果。二里头遗址发现南方印文硬陶、鸭形壶和海贝，西北地区青铜战斧和环首刀，继承东方酒礼器和肖家屋脊文化风格玉器传统，表明高居二里头宫殿中的王者，也应有胸怀天下的政治理想。在盛产铜矿和食盐的中条山脉及运城盆地，在铜矿资源最丰富的长江中下游的湖北和江西都发现包含二里头文化因素的遗址，均与二里头获取资源的努力有关。在以各种方式获取四方的自然和文化资源的同时，二里头文化也表现出强大的文化扩张力，“向四围发射出超越自然地理单元和文化屏障的强力冲击波”，其牙璋等礼器传播四方。这些前所未有的“王朝气象”，表明二里头文化以最强大的文化中心的地位，在甚至超出《禹贡》“九州”的地理范围内，施展着政治、经济和军事手段，获取资源、推广礼仪。今本《禹贡》成书时间可能晚至战国，但王国维考证，“禹迹”和“九州”之说在商周时期已经出现。大禹治水当然无任何考古实据，但可以将《禹贡》视为推进各地区一体化进程的极具中国智慧的政治神话和宣传方案：禹开山导川，治平水土，“禹迹”所到之处，成为与蛮荒之地迥然有别的文明世界。“九州”由禹划定和梳理，自然应为一体，由禹一样的圣王统治。考古学揭示的二里头文化的“王朝气象”，让我们有理由相信，其领导者已经具备实施禹一样的政治抱负的政治动机、知识储备和国家力量。《禹贡》的最初版本，可能正是他们宣扬政治理想、辅助政治实践的作品，是“大一统”政治理念的萌芽。二里头文化最精彩的遗物，包括青铜酒器、绿松石镶嵌器和玉器等，均与宗教仪式有关。随葬这些重要遗物的墓葬，多位于宫殿区的庭院之内，埋葬后，建筑仍然继续使用。墓主们无疑是具有宗教能力和权力的社会上层，他们的墓葬会赋予其所在建筑群宗教力量。肖家屋脊文化风格的头顶蝉身的天极之神玉雕像、玉和绿松石蝉等遗物，均表明依托“天极宇宙观”的宗教信仰被二里头文化借鉴和发扬，成为王朝构建的重要依托。商王朝浓厚的宗教气氛与二里头文化一脉相承。甲骨文中的“帝”字，被解释为天极周围星象或花蒂的象形。可见，商人信仰体系中至高无上的“帝”，很可能正是天极之神演变而来。河南安阳小屯东北地宫殿宗庙区为商代晚期都邑殷墟的核心，大量祭祀坑和人殉表明这里是仪式活动的中心。著名的妇好墓就在丙组基址西南100多米处，玉器种类多样，与红山、良渚、山东龙山、肖家屋脊和二里头文化玉器有明确的传承关系，着意凸显妇好的宗教能力。商人称其都邑为“中商”，《诗经·商颂·殷武》云：“商邑翼翼，四方之极”，以天极比喻都邑在天下四方中的核心地位，周边地区则被称作东、西、南、北“四土”。正如天上有靠近天顶的拱极诸星和外围星宿一样，商将自己掌控的“天下”分为“内服”和“外服”，“天下政治观”开始被落实为具体的政治制度。距今约3100年，完成克商大业的周人，与世界主要文明同步完成“轴心突破”，以道德性的“天”取代人格神“帝”，作为新的信仰对象。统治者是否有“德”，成为天赋予其治理天下的“大命”的唯一标准。德最核心的内容是“保民”—正如《尚书·泰誓》宣告的“民之所欲，天必从之”。这一闪烁着人文光辉的新政治思想，标志着宗教性的以“天极宇宙观”为根基的政治观的人文化，奠定了绵延至今的“大一统”政治传统。尹达1958年即倡导“建立马克思主义中国考古学体系”。苏秉琦1975年就谈到建设“中国学派”考古学，并在1995年提出，一个考古学上的“中国学派”已经开始出现。目前，“中国气派中国风格中国特色”考古学理论体系建设更是已成为中国考古学的重大课题。“中国式”文明形成道路的探索与中国考古学理论建设互为依托、相辅相成。关于文明标准的“中国方案”和“中国式”社会发展阶段的理论探讨尤其令人期待。1985年，夏鼐曾将西方学界有关文明标准的讨论总结为城市、文字和金属“三要素”。此后不久掀起的关于文明起源的热烈讨论中，已对“三要素”提出质疑。中华文明探源工程实施以来，初步形成文明标准的“中国方案”，主要标准包括：生产力获得发展，出现社会分工；社会出现明显的阶级分化，出现王权；人口显著增加和集中，出现都邑性城市，并成为政治、经济、文化中心；出现王所管辖的区域性政体和凌驾于全社会之上、具有暴力职能的公共权力—国家。这些标准与柴尔德归纳的“城市革命”，即文明形成的十条标准并无本质差别。因此，“中国方案”尚待继续完善。其一，应探讨“中国式”文明形成过程中的“中国式”的物质表现；其二，各地区在王权确立、宗教形成、礼制具备等政治实践的中国特色，也需要理论提炼，纳入文明形成标准之中；其三，多元一体的“最初的中国”的形成，更应该成为中华文明形成的重要标准。苏秉琦提出的“高于氏族部落的、稳定的独立的政治实体”的“古国”概念应成为理论建设的重要内容。严文明在讨论古国和酋邦概念时说：“我主张先不要硬套，就用中国古代习用的名称叫国。因为这时期的国刚刚从部落社会中脱胎出来，还保留浓厚的部落社会印记。为了跟后来比较成熟形态的国家相区别，可以称为原始国家或古国，代表中国古代文明的黎明时期。”与西方常用的“酋邦”概念相比，以古国称呼距今6000年考古资料反映的复杂地方政治组织，意在表明它们在地域范围、聚落结构、社会组织以及治理方式等方面已经具备了三代时期“国”的基本内涵。各古国应该控制了特定的自然和政治地理空间，社会上层以经济控制、等级制或礼制、武力和意识形态等方面的领导策略实施管理，三代时期的政治管理模本初步奠定。虽然对于这一概念的讨论亟待深入，但只有建立这样的概念体系，才能沟通史前复杂社会和三代基本政治组织的联系，引发相关的深入讨论，由此深刻认识中国文明独特的政治理想和政治实践方式的缘起和发展。“中国式”文明形成道路的真正确立和“中国学派”考古学的理论建设，无疑应具有世界文明的视野。文明标准“中国方案”的制定，需要以西方对世界文明的研究中提出的各项标准为参照。“古国”概念的完善也可以从西方对“酋邦”社会的丰富研究中得到启发。“中国相互作用圈”概念，本是西方既有概念的借用和发展。对“最初的中国”的认定颇为重要的“社会上层交流网”概念，是西方学界讨论最热烈的“领导策略”之一。“世界系统”理论目前在考古学中得到广泛应用，也会启发我们对中华文明“多元一体”格局的解读。最“中国”的理论构建，需要最“世界性”的学术视野和胸怀。张光直在提出“中国相互作用圈”的同时，对中国考古学的“世界性”和中国文明研究如何“丰富一般社会科学理论”进行了深入思考。他通过对中国、玛雅和苏美尔文明的比较研究，提出：“经过巫术进行天地人神的沟通是中国古代文明的重要特征；沟通手段的独占是中国古代阶级社会的一个主要现象”，“中国古代由野蛮时代进入文明时代过程中主要的变化是人与人之间关系的变化，而人与自然的关系间的变化，即技术上的变化，则是次要的；从史前到文明的过渡中，中国社会的主要成份有多方面的、重要的连续性”。中美地区文明和中国文明“实际上是同一祖先的后代在不同时代、不同地点的产物”，经历了同样的“连续性”发展道路，其他非西方文明也大致如此。以两河流域苏美尔文明为源头的西方文明，则主要以技术手段突破自然的束缚，独辟“破裂性”的文明形成和发展道路。“因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性。”对宗教权力的垄断，确是“中国式”文明形成道路的重要特征，但生产力的发展和剩余食物的积累，是公认的、所有社会发展的前提，中国并非例外。距今5000年前后，良渚遗址群大规模水利设施展示了良渚人以技术改变人与自然关系的努力。良渚古城核心莫角山南侧池中寺地点的大量碳化稻谷堆积，也是经济权力在良渚早期国家中基础作用的明证。距今4000年前后，羊、牛和小麦西来引发的生存经济革命，也在早期王朝形成过程中发挥了至关重要的作用。因此，“连续”和“断裂”文明形成道路二分法实可商榷。真正能够“丰富一般社会科学理论”的中国特质，或许是以“天极宇宙观”为核心的宗教内涵、宗教信仰人文化的独特道路、以及“大统一”政治理念的形成。总之，“中国式”文明形成道路的内涵，尚需在世界文明比较研究的基础上继续深化。
