《公孙龙子·白马论》新诠*
江向东
内容摘要：公孙龙以“白马之论”名世，而《白马论》之主旨即在于对“马”、“白”与“白马”等具体概念之独
立实存性的确认；然公孙龙《白马论》之中心论题“白马非马”仅以一含混之“非”字表述“白马”与“马”之逻辑关系，
实则带有“诡辩”倾向，亦常引时人及后世史家误会其本意。有鉴于此，我将主要循着公孙龙在《白马论》中之立论的“基
本思路”，以尝试对此篇文字作出新的诠释：其一，原文疏解；其二，理论要旨；其三，略评众解。
关键词： 公孙龙子 白马论 新诠
作者简介：江向东，哲学博士，中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室副研究员（北京 100732）
公孙龙以“白马之论”名世，而《白马论》之主旨即在于对“马”、“白”与“白马”等具体概念
之独立实存性的确认；然公孙龙《白马论》之中心论题“白马非马”仅以一含混之“非”字表述“白马”与“马”之逻辑关系，实则带有“诡辩”倾向，亦常引时人及后世史家误会其本意。有鉴于此，我将主要循着公孙龙在《白马论》中之立论的“基本思路”，以尝试对此篇文字作出新的诠释：其一，原文疏解；其二，理论要旨；其三，略评众解。
一、原文疏解
《白马论》原文谓：
Ⅰ【曰】:白马非马，可乎？
曰：可。
曰：何哉？
曰：马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰:白马非马。
Ⅱ曰：有白马，不可谓无马也；不可谓无马者，非马也（邪）？有白马为有马，白【马】
之非马，何也？
曰：求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也；
所求一者，白者不异马也。所求不异,如黄、黑马有可有不可，何也？可与不 可，其相非明。
故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马。是白马之非马,审矣。
Ⅲ曰：以马之有色为非马，天下非有无色之马也。天下无马，可乎？
曰：马固有色，故有白马；使马无色，有马如（而）已耳，安取白马？故白者非马也。
白马者，马与白也；马与白，马也（耶）？故曰：白马非马也。
Ⅳ曰：马未与白为马，白未与马为白；合马与白，复名白马。是相与以不相与为名，未可；
故曰白马非马，未可。
曰：以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎？
曰：未可。
曰：以有马为异有黄马，是异黄马于马也；异黄马于马，是以黄马为非马；以马为非马
而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也。
Ⅴ曰：“有白马不可谓无马者，离白之谓也；不离者，有白马不可谓有马也。故所以为有
马者，独以马为有马耳，非有白马为有马；故其为有马也，不可以谓马马也。
曰：白者，不定所白，忘之而可也；白马者，言白定所白也；定所白者，非白也。马者，
无去取于色，故黄、黑[马]所以应；白马者，有去取于色，
黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也，故曰：白马非马。
上述所引者即为我对《道藏》本《公孙龙子·白马论》原文所做的标点、校勘与分节，接下来，我将主要循着公孙龙在《白马论》中之立论的“基本思路”对此篇文字作出必要的疏理与解释,而对其所涉及之具体理论问题,则留待后文展开论述之。
Ⅰ【曰】:白马非马，可乎？
曰：可。
曰：何哉？
曰：马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰:白马非马。
案：依《道藏》本《公孙龙子·白马论》之“辩论”体裁与其通篇文法结构，显可见“白马非马，可乎？”前应脱一“曰”字，况此脱字情形并未见于《通变论》（Discourse on Designation Drawn from Changes,T’ung pien lun）之开篇句首，而以往诸家似多未留意此点，兹据补。
案：此第一节。此节系公孙龙从其“纯粹智力思辨”视角出发，开篇明义：第一问答即对此篇立论
之中心论题作出正面肯定回答，而第二问答则是其对此中心论题立论之依据的说明。
【曰】:白马非马，可乎？
曰：可。
此第一问答即为以自设宾主对话形式对此篇立论之中心论题“白马非马”(A “White Horse”is different from a “Horse”,or A “White Horse”is not equal to a “Horse”, “Baima fei ma”)作出正面肯定回答，亦即“白马非马”是可以成立的，而此种“理论预设”即全篇立论之出发点与归结点。实际上，只要循着公孙龙在此篇中之立论的“基本思路”以通读全篇文字，我们并不难发现，“白马非马”无非是想阐明“马”、“白”与“白马”等具体“概念”（此即已涉对“指”之应用）都具有其各自的独立实存性，其所强调者正是“白马”概念异于（不等同于）“马”概念。不过，如若不考察此节后面的第二问答，则“白马非马”还是容易引起“误解”，推究其原因，则不难发现，此种“误解”完全是由于古汉语“非”字之多义性（含混性）自身引发的哲学难题。因而，公孙龙在对此篇立论之中心论题作出正面肯定回答后，即对此中心论题立论之依据做出了必要的说明。
曰：何哉？
曰：马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰:白马非马。
此第二问答则为同样以自设宾主对话形式对此节前述此篇中心论题立论之依据做出了必要的说明：“马”，是用来命“形”的；“白”，是用来命“色”的；命“色”者（即指“白”）异于命“形”者（即指“马”），又因“白”与“马”各具其独立实存性，而由“白”（指其“色”）与“马”（指其“形）组合形成之新的“概念”即“白马”（指其由“色”加“形”）也同样具有其独立实存性，故此“白马”概念异于“马”概念，而此篇之论证过程都不外乎是从“‘马’、‘白’与‘白马’等具体概念之各具其独立实存性”视角围绕此篇中心论题而展开的反复申辩。
Ⅱ曰：有白马，不可谓无马也；不可谓无马者，非马也（邪）？有白马为有马，白[马]之非马，何也？
曰：求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也；所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄、黑马，有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马。是白马之非马,审矣。
案：俞樾云：“‘非马也’当作‘非马耶’，古也、耶通用”，今综核其上下文立论之“基本思路”，乃从俞说，兹据改；牟宗三云“‘之’字误，当为‘马’，或‘之’字上脱一‘马’字”，但牟说此处两可，今综核其上下文立论之“基本思路”，尤其是从此节“主答”部分末尾一句使用了“白马之非马”的表述可反推此节“宾问”部分末尾一句应该会使用同样的表述，乃从此处牟说中之后一种意见，亦即在其“之”字前补入一“马”字，兹据补。
案：此第二节。此节系从“常识”的观点出发，首设敌论，以“有白马为有马”为难，而公孙龙则通过阐明“求马”异于“求白马”，以反证其正面主张。
曰：有白马，不可谓无马也；不可谓无马者，非马也（邪）？有白马为有马，白【马】之非马，何也？
此“宾问”部分即为从“常识”的观点看问题，强调有“白马”为有“马”，而对“白马”与“马”之各自的独立实存性缺乏清晰的理论洞察，其意即在否定“白马”概念异于“马”概念，亦即：有白马，不可以说是无马；不可以说是无马，岂不是有马吗？既然有白马就是有马，那为何能说“白马非马”呢？
曰：求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也；所求一者，
白者不异马也。所求不异，如黄、黑马，有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马。是白马之非马,审矣。
此“主答”部分即为公孙龙针对“敌论”（即指“有白马为有马”），通过阐明“求马”异于“求白马”，以反证其“白马”概念异于“马”概念之正面主张，亦即：如若“求马”，黄、黑马都可以应求；而如若“求白马”，则黄、黑马不可以应求。假使“白马”等同于“马”，这就意味其所要寻求的对像是一样的；而其所要寻求的对像是一样的，则“白者”（即指“白色的马”）与“马”没有不同。所要寻求的对象没有不同，那为何黄、黑马或者可以应求，或者不可以应求？可以应求与不可以应求，其相互排斥是很明显的的。所以黄、黑马没有不同，而可以答应有马，却不可以答应有白马，由此即可反证“白马”概念必定异于“马”概念。
Ⅲ曰：以马之有色为非马，天下非有无色之马也；天下无马，可乎？
曰：马固有色，故有白马；使马无色，有马如（而）已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也；马与白，马也（耶）？故曰：白马非马也。
案：谭戒甫云：“有马如已耳，《旧注》：‘如，而也。’按如而二字，古通用。”今综核其上下文立论之“基本思路”，乃从谭说，兹据改；丁成全云：“也，同‘耶’。反诘语气词。”今综核其上下文立论之“基本思路”，乃从丁说，兹据改。
案：此第三节。此节系继续从“常识”的观点出发，再设敌论，以“天下非有无色之马也”为难，而公孙龙则通过阐明“白马者，马与白也”，以反证其正面主张。
曰：以马之有色为非马，天下非有无色之马也；天下无马，可乎？
此“宾问”部分同样即为从“常识”的观点看问题，误认“以马之有色为非马”，故有“天下非有无色之马”这么一问，而对“白马”、“马”与“白”等“概念”之各自的独立实存性缺乏清晰的理论洞察，其意仍在否定“白马”概念异于“马”概念，亦即：如若以“马”之有“色”者（比如说“白马”、“黄马”与“黑马”等）为“非马”，然而天下并不存在无“色”之“马”；那末，干脆说天下无“马”，可以吗？
曰：马固有色，故有白马；使马无色，有马如（而）已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也；马与白，马也（耶）？故曰：白马非马也。
此“主答”部分即为公孙龙针对“敌论”（即指“天下非有无色之马”），通过阐明“白马者，马与白也”，以反证其“白马”概念异于“马”概念之正面主张，亦即：“马”本来就有“色”，所以才会有“白马”；假使“马”无“色，则只有“马自身”，哪还有“白马”？故“白”者（即指“命色”者）异于“马”（即指“命形”者）。所谓“白马”，即由“马”与“白”组合而成；而由“马”与“白”组合形成之新的“白马”会等同于“马”吗？所以说“白马非马”。
Ⅳ曰：马未与白为马，白未与马为白；合马与白，复名白马。是相与以不相与为名，未可；故曰白马非马，未可。
曰：以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎？
曰：未可。
曰：以有马为异有黄马，是异黄马于马也；异黄马于马，是以黄马为非马；以黄马为非马而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也。
案：此第四节。此节系继续从“常识”的观点出发，三设敌论，以“相与以不相与为名，不可”为难，而公孙龙则通过阐明“以黄马为非马而以白马为有马”之悖论，以反证其正面主张。不过此节”一问一答”之论辩结构似不完全对应，疑有错简，因目前海内外学界对此种“疑难”问题尚无令人信服之的当解答，故今仍以《道藏》本《公孙龙子·白马论》原文为基础，并循着公孙龙在《白马论》中之立论的“基本思路”疏解之，而对其“疑难”问题，姑且存留之并以俟未来有识之士之“的解”。
曰：马未与白为马，白未与马为白；合马与白，复名白马。是相与以不相与为名，未可；故曰白马非马，未可。
曰：以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎？
此节“宾问”部分同样即为从“常识”的观点看问题，苟顺上节之“主”意，以“相与以不相与为名，不可”为难，明确反对“相与”（此处即指“白马”）以“不相与”（此处即指“马”与“白”）为名，其意似在通过对“白马”概念之独立自存性的质疑以最终达到否定“白马”概念异于“马”概念之目的，亦即：“马”未与“白”结合为“马”，“白”未与“马”结合为“白”；由“马”与”白“结合，复名“白马”。此种“相与”（即指“白马”）以“不相与”（即指“马”、“白”）为名，不可以；所以说‘白马非马’，不可以。”
曰：未可。
曰：以有马为异有黄马，是异黄马于马也；异黄马于马，是以黄马为非马；以黄马为非马而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也。
此节“主答”部分即为公孙龙通过阐明“以黄马为非马而以白马为有马”之悖论，以反证其正面主张，亦即：以“有马”为异“有黄马”，这是异“黄马”于“马；异“黄马”于“马”，这是以“黄马”为“非马”；以“黄马”为而以“白马”为“有马”，此如同说是飞者入池而棺椁异处，此无异于是天下之悖言乱辞。
Ⅴ曰：有白马不可谓无马者，离白之谓也；不离者，有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马耳，非有白马为有马；故其为有马也，不可以谓马马也。
曰：白者，不定所白，忘之而可也；白马者，言白定所白也；定所白者，非白也。马者，无去取于色，故黄、黑【马】皆所以应；白马者，有去取于色，黄、黑马皆所色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也，故曰：白马非马。
案：牟宗三云：“‘黄黑’下原脱‘马’字，今据下文‘黄黑马所以色去’句补。此易见解者类能知之，非自我始。”今综核其上下文立论之“基本思路”，乃从牟说，兹据改。
案：此第五节。此节系公孙龙继续从其“纯粹智力思辨”视角出发，针对前述“常识”观点（即指“敌
论”）作总结性论述，其意仍在进一步捍卫其中心论题之基本立场，亦即：所谓“有白马不可谓无马者”（即指此篇第二节“敌论”之“常识”观点），那是一种抽离掉“白”以后的说法；如若不抽离掉“白”，则“有白马”不可谓“有马”。故（“有白马”）之所以为“有马”，那仅仅是以“马”为“有马”，而不是以“有白马”为“有马”；故其只能说是“有马”，而不可以之称作“马马”。“白”（即指“白自身”），并不限定于此“白”物与彼“白”物，因而后者可以忽略不计；而“白马”，则是指“白”限定于所白之物（此即指“马”）；而“定所白者”（“马”）异于“白”。“马”（即指“马自身”），不受“色”之限定，故黄、黑马都可以应求；而“白马”，则受“色”之限定，黄、黑马都因其“色”而被排斥，故仅仅只有“白马”可以应求。无限定者（“无去者”）异于有限定者（“有去”），故曰：“白马非马”。
二、理论要旨
在本文正文的第一部分中，我主要循着公孙龙在《白马论》中之立论的“基本思路”，而对《道藏》本《公孙龙子·白马论》原文做了标点、校勘与分节，并已对此篇文字作出了必要的疏理与解释。接下来，我将在上述“原文疏解”的基础上对《白马论》所涉及之主要理论问题作出简要的论述。其理论要旨如下：
其一，就其存在论（形而上学）问题言，《白马论》之主旨即在对“马”、“白”与“白马”等具体概念之独立实存性
的确认。《白马论》之主旨即在确证“马”、白”与“白马”等具体概念之独立实存性，故其开篇第一节（Ⅰ）第一问答即以自设宾主对话形式对此篇立论之中心论题“白马非马”作出正面肯定回答，亦即“白马非马”是可以成立的，而此种“理论预设”即全篇立论之出发点与归结点；而第一节（Ⅰ）第二问答则同样以自设宾主对话形式对此篇中心论题立论之依据做出了必要的说明：“马”，是用来命“形”的；“白”，是用来命“色”的；命“色”者（即指“白”）异于命“形”者（即指“马”），又因“白”与“马”各具其独立实存性，而由“白”（指其“色”）与“马”（指其“形）组合形成之新的“白马”（指其由“色”加“形”）也同样具有其独立实存性，故此“白马”概念异于“马”概念，而此篇之论证过程都不外乎是从“‘马’、‘白’与‘白马’之各具其独立实存性”视角围绕此篇中心论题而展开的反复申辩：即针对此篇第二节（Ⅱ）“宾问”部分以“有白马为有马”为难，而“主答”部分则通过阐明“求马”异于“求白马”，以反证其“白马”概念异于“马”概念之正面主张；针对第三节（Ⅲ）以“宾问”部分以“天下非有无色之马”为难，而“主答”部分则通过阐明“白马者，马与白也”，以反证其正面主张；针对第四节（Ⅳ曰）“宾问”部分（苟顺上节之“主”意）以“相与以不相与为名，不可”为难，而“主答”部分则通过阐明“以黄马为非马而以白马为有马”之悖论，以反证其正面主张；针对前述“常识”观点（即指“敌论”），第五节（Ⅴ）作总结性论述：“白”（即指“白自身”）并不限定于此“白”物与彼“白”物，而“白马”则是指“白”限定于所白之物（此即指“马”）；“定所白者”（“马”）异于“白”；“马”（即指“马自身”）不受“色”之限定，而“白马”则受“色”之限定；无限定者（“无去者”）异于有限定者（“有去”），故曰：“白马非马”。由此可见，《白马论》之主旨，即在对“马”、“白”与“白马”等具体概念之独立实存性的确证，此亦正反映出公孙龙在形而上学思考方面的成绩。
其二，就其逻辑（认识论）问题言，《白马论》之中心论题“白马非马”似表对“包含关系”内部之“别名”与“共名”
之“差异性”的强调。我们知道，“白马非马”这个中心论题强调“包含关系”内部之“别名”（即指“白马”）与“共名”（即指“马”）之“差异性”，这对于从形而上学层面确证“马”、白”与“白马”等具体概念之独立实存性，确乎有其积极意义；但这对于我们准确把握“白马非马”这个中心论题中之“白马”与“马”之逻辑关系，却只有消极意义，因为其完全抹杀了“包含关系”内部之“别名”（“白马”）与“共名”（“马”）之“共同性”。故“白马”与“马”之逻辑关系的准确表达应该同时涵盖：“白马是马”与“白马非马”两个方面。公孙龙仅以一含混之“非”字表述“白马”与“马”之逻辑关系，实有“诡辩”倾向，亦常引时人及后世史家误会其本意，虽说进入其具体论证语境亦可知其“非”字实作“异于”与“不等同”解，但其在逻辑思考方面的正面贡献实不如后期墨家显著。
其三，就其体性问题言，《白马论》之论证思路即已显其对“形”、“色”问题之初步分辨。我们知道，《白马论》之论证方法实际采取了以“‘色’（‘白’）非‘形’（‘马’)与‘色’加‘形’（‘白’+‘马’=‘白马’）非‘形’（马）”为基本思路之诠释策略（此即是公孙龙在此篇中之“离”的策略），此处的“形”、“色”问题即涉及“知觉”能力之分别,亦即已涉及通常所谓“（实）体”与“（属）性”问题。根据亚里士多德在其《范畴篇》与《形而上学》等著作中之相关“阐述”可知，“实体”(Substance)所特有的独立存在方式与“关系”、“性质”等（此两者即指“属性”，Attribute）的寄生的存在方式判然有别：“实体”可以独立存在；而“性质”与“关系”则只有作为“实体”的“性质”或“实体”间的“关系”时才能存在……打个比方说，一种“性质”（例如“红的”、“甜的”或“善的”）是不能离开具有这种“性质”的事物x而存在的；像“比……大”或“在……左边”等等“关系”，在没有联系着的事物x和y存在的情况下，是不会存在的。毫无疑问，按亚里士多德的解释，“属性”（包括“性质”与“与关系”）必依附于“实体”而存在。如若以此为参照系，而我们讨论到《白马论》中之“形”（马）与“色”（白）之关系问题，则可知在其具体的认知活动中，“性”（“白”）必依附于“体”（“马”）方可成立。虽然公孙龙在此篇中已然表现出就“知觉”自身分辨“马”与“白”之倾向（如其在第一节（Ⅰ）第二问答中即明确指出：“命色者非命形也”），但因其仅仅固守“马”与“白”各具其独立实存性之立场（如其在第三节（Ⅲ）之“主答”部分即明确指出：“白马者，马与白也”，又其第四节（Ⅳ）之“宾问”部分明确指出：“合马与白，复名白马”，盖其“马”与“白”之间仅仅只存在着“命形”与“命色”之区分，似暗指“白马”=“马白”），其未能真正就“知觉”能力之分别问题展开具体论述，故其在体性问题上并无真正的理论建树，而将此一“问题”主题化即是《坚白论》的中心任务。
综上所述，我已在上述“原文疏解”的基础上对《白马论》所涉及之主要理论问题做出简要的论述：公孙龙在此篇中之
主旨即在对“马”、“白”与“白马”等具体概念之独立实存性的确证，此亦正反映出公孙龙在形而上学思考方面的成绩；而就其逻辑（认识论）问题言，则《白马论》之中心论题“白马非马”，仅以一含混之“非”字，似表对“包含关系”内部之“别名”与“共名”之“差异性”的强调，实则带有“诡辩”倾向，亦常引时人及后世史家误会其本意，故其在逻辑思考方面的正面贡献实不如后期墨家显著；再就体性问题言，虽然公孙龙在《白马论》中已然表现出就“知觉”自身分辨“马”与“白”之倾向，但因其仅仅固守“马”与“白”各具其独立实存性之立场，其未能真正就“知觉”能力之分别问题展开具体论述，故其在体性问题上并无真正的理论建树。
中国传统学术比较注重对“文献资料”自身的爬疏与整理，却不太注重对其“理论问题”自身的思考与推进。实际上，二千年多来，中国历代学者治公孙龙《白马论》者虽亦不乏其人，但却鲜有能从理论上对其做出比较合乎逻辑之诠释者：究其根本原因，则我们并不难发现：对于像《白马论》这一类之极具思辨性的中国古代思想文本，如若仅仅只是采用中国传统学术所固有之“文献资料”整理方法，而并不打算从其“理论问题”自身着手，那将注定会是徒劳无功的；不过，令人欣慰的是，在过去的一百年中，随着中西哲学与文化沟通之进程的深入，此种局面已经有所改观。故接下来，我仅仅只打算对少数几位具有代表性的中、西方学者如冯友兰、牟宗三、劳思光与Thompson等人的相关成果做些介绍，并对其研究《白马论》之理论得失略做评价，以求教于海内外前辈方家。
其一，从冯友兰之说谈起。关于公孙龙《白马论》，冯友兰从其早期的柏拉图理论或近代新实在论哲学立场出发，做出了具有理论意义的评判：比如说，他首先将“马”概念与“白马”概念作出了明确区分：“马之名所指只一切马所共有之性质，只一马as such，所谓‘有马如已耳’。其于色皆无‘所定’，而白马则于色有‘所定’，故白马之名之所指与马之名之所指，实不同也。”这里，冯氏显然是将“马之名所指”诠释为“只一切马所共有之性质”，亦即“有马如已耳”（即指“马自身”），并强调“马”于“色”皆无“所定”，而“白马”则于“色”有所定，故“白马之名”之“所指”实不同于“马之名”之“所指”，由此种“分析”亦正可见出冯氏在对《白马论》之主旨把握上的哲学理解力；不仅如此，他还试图将“白”概念与“白马”概念作出区分：“白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白；此即所谓‘不定所白’之白也。若白马之白，则只为白马之白，故曰‘白马者，白定所白也。定所白者，非白也。’言已为白马之白，则即非普通之白。白马之名之所指，与白之名之所指，亦不同也。”这里，冯氏显然是将“白”概念诠释成“非此白物亦非彼白物”之“普通之白”（即指“白自身”），亦即“不定所白”之“白”，除了可能存在因为“断句”错误而导致的误读与误解外，其大体“思路”仍有可资借鉴之处。当然，通观冯氏对《白马论》之“解读”，即可知其实际上仅限于“点评”而已，而缺乏对此篇文字作深入、系统的阐述，除了以上具有理论意义的“评判”外，其明显不足即在于冯氏并没有真正做到从其早期的柏拉图理论或近代新实在论哲学现代新实在论哲学立场出发，以对此篇之内在结构做出比较合乎逻辑的“诠释”，如若以后来的学者（如牟宗三、劳思光等人）之严格理论眼光衡量之，则其“诠释”稍嫌单薄与粗浅，然冯氏对于公孙龙《白马论》之“诠释”的开创之功却同样是不应该被忘记的。
其二，评牟、劳等人之说。在冯友兰之后，将公孙龙《白马论》之“诠释”从其“理论问题”自身之“深度”上往前推进者，应属牟宗三与劳思光两位。牟宗三在《名家与荀子》一书中，将《白马论》全篇文字依据其内在逻辑结构分解为六个“问答”以进行疏解，并且将其所涉及之主要理论问题作出了条理分明的阐述，亦即：1别名与共名、或个体名与类名、或个体与共相之不同；2“非”字之特殊意义；3对于“概念之存有”有一存有论的洞见。牟氏对《白马论》之上述“诠释”（姑且不论其能否完全成立）之最大的贡献即在于：以此类“问题框架”为参照系，则《白马论》真正变得可以通读了。当然，如若就《白马论》之具体“读法”言，则牟氏之“诠释”亦并非即是关于此篇“解读”之“结论性”的话语。实际上，牟氏本人对《白马论》之上述“诠释”同样存在不可通读之处，比如说，牟氏将本文“原文疏解”部分所示《道藏》本《白马论》第三节（Ш）第二问答“主答”部分之“白马者，马与白也；马与白，马也（耶）？”这一句断为“白马者，马与白也；马与白马也”，此则于其上下文“义理”明显不通。不仅如此，牟氏此著对于《白马论》与《指物论》之主题上的逻辑关联以及与“知觉”相关之体性问题均缺乏明确的阐述。关于公孙龙《白马论》所涉及之主要理论问题，劳思光则明确从“逻辑”与“形上学”角度提出了其具有理论深度的诠释：如他指出“公孙龙一则以‘非’字作含混之否定，故论证所及只是二类“不相等”之问题，而结论则似乎否定一切包含关系。二则指出‘白概念’非‘马概念’，‘马概念’亦非‘白概念’。因‘白’与‘马’互相限制，而有‘白马’一概念，故‘白马’乃由两概念组成。而二者中之一与‘马’无涉，遂谓‘白马非马’。”由此可见，在冯友兰、牟宗三等人工作的基础上，劳思光对公孙龙《白马论》之“诠释”都从其理论“深度”上推进了他们的“问题”。不仅如此，劳氏还对《白马论》所涉及之“体性”问题作有颇具启发意义的讨论。但劳氏对《白马论》之上述“诠释”同样并非即是关于此篇“解读”之“结论性”的话语，而同样仅仅只属于一种关于此篇“解读”之另一种“问题框架”而已；不仅如此，劳氏对《白马论》与《指物论》之主题上逻辑关联的阐述似尚存含混之处，故他对《指物论》与《白马论》在理论上所涉及之“问题”层次的差异同样缺乏具体论述。
其三，评Thompson等人之说。唐格理（Kirill Ole Thompson）于1995年在美国《东西方哲学》（Philosophy East and West）上发表的《设若“白马”不是“马”》（When a "White Horse" Is Not a "Horse"）是一篇由西方学者撰写的、并且比较具有理论深度之关于公孙龙《白马论》研究的代表性论文。在此篇论文中，唐格理主张引入一种现代逻辑分析与语言哲学上之“使用-提指（use-mention）区分”理论，并以此“问题框架”作为解答“白马非马”悖论与公孙龙《白马论》“难题”的“参照系”，这是一种非常具有理论创新意义的“尝试”。我们拟先循着唐格理在此文中之基本思路以简要梳理其论证过程，而随后再对其理论得失略作评述。与大多数研究者的思路一样，唐格理首先即强调研究《指物论》中之“符号”（signs）与“意义”（signification）问题对于深入研究“白马非马”悖论与公孙龙《白马论》的重要性，在《指物论》中，公孙龙提出了关于“符号”与“意义”功能之本质的论证，而按唐格理的理解，“存在于世界上的符号由人类在交流中通过指称事物而被构建。”由此，他对公孙龙的“语言观”作出了分析：“公孙（龙）以为语言是以照惯例制定的符号为基础之交流系统表明他视语言为由人类出于不同的交流目的而被最终设计，同时视言词（words）为由人类出于不同的交流目的而被最终界定……因此，他视符号（言词与用语）为人造物”。接下来，针对那段被记录于《白马论》中之“对话”（亦即公孙龙认为“白马非马”是一个可接受的“命题”，以反对持有相反主张“有白马，我们不能断言我们没有马”之争论者），唐格理明确指出：“我们将需要注意到，在此辩论过程中，公孙（龙）主要在其指示和交流的功能方面关注符号（措辞，用语）‘白马’和‘马’，然而他的争论者提到他们的对象——白马和马。”这里，由唐格理的“提示”，即可知公孙（龙）的论证关注的是符号“白马”和“马”自身，而争论者的论证涉及的是作为这些符号对象物的白马与马。正是基于他的以上几点“理解”，唐格理正式确认了他的中心主张：“我们看到，公孙（龙），事实上，正将其立场系于一种现在被称为‘使用-提指’区分（一种在现代逻辑分析与语言哲学上的重要区分）之洞见。简单地说，使用-提指区分标志此种存在于某人在其通常功能上使用言词与用语（诸如涉及和谈及在世界上的‘事物’）的上下文，与某人提指言词——也就是说——谈及言词自身（譬如关于他们的语法，他们怎么被使用，他们通常的运用，以及甚至他们的拼写）的上下文之差异。”这里，唐格理的阐述是非常到位的，所谓“使用-提指”区分，就其实质而言即是“使用”言词与“提指”言词之区分：前者涉及“言词”所指“对象物”，而后者仅涉及“言词”自身。因此之故，唐格理进一步强调指出，“白马非马”悖论与公孙龙《白马论》所面临之“诠释”困境实际上源于读者不能清楚地识别与把握上述“使用-提指”区分所致，因为“除了被明确地训练去做外，人们本能地倾向于在有关‘使用’而不是‘提指’的上下文中理解言词。”通观以上唐格理在此文中之基本思路与其具体论证过程，我们即可知，“‘使用-提指’区分”理论确实有助于从某个视角解答“白马非马”悖论与公孙龙《白马论》所面临之“诠释”困境。但是，唐格理所谓“‘使用-提指’区分”理论同样并非什么结论性的话语，而只是一种可供参考的“诠释”视角；不仅如此，由于唐格理对于《指物论》之主旨的理解存在着偏差，比如说，他明显忽视了“符号”（或曰“指”）之独立实存性问题，而这也从根本上妨碍他对“白马非马”悖论与公孙龙《白马论》之“难题”的解答。而当代美国学者伯纳德·S·所罗门(Bernard S.Solomon）先生于2013年完成的大作《论中国古代名家》(On the School of Names in Ancient China）对公孙龙《白马论》之“诠释”同样提出了具有理论创新意义的“问题框架”，但伯纳德此著之明显的不足仍在于其对《白马论》之主旨缺乏比较具有理论深度之把握。
A New Interpretation of Pai ma lun of Kung-Sun Lung Tzu
JIANG Xiang-dong
(Institute of History,China Academy of Social Sciences,Beijing 100732)
Abstract: Obviously,Kung-sun Lung was famous in the world for his “Discourse on a White Horse”(“白马之论”),and in fact the keynote of Kung-sun Lung’s Pai ma lun lied in its confirmation of the “independent
existence” of the specific concepts such as “horse”, “white”and “white horse” etc.However,“baima fei ma”(“白马非马”),the central thesis of Pai ma lun, which only used an ambiguous word “fei”(“非”)to demonstrate the logical relationship between “white horse” and “horse”,actually show a sign of sophistry and usually brought the contemporaries and later historians to misunderstand its original intent. In light of this,I would like to give a new interpretation of Pai ma lun of Kung-Sun Lung Tzu from the “basic thoughts”of arguments in Kung-sun Lung’s Pai ma lun :first,unscrambling of original text;second,main points of theories;third,brief analyses of key
counterparts.
Key words: Kung-Sun Lung Tzu Pai ma lun New Interpretation
（此文原载：《哲学研究》2015年第12期，第41-47页。） ˇ
【清】俞樾著、李天根辑：《诸子平议补录》卷五，中华书局1956年10月第1版，第27页。
牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局中华民国六十八年版，第103页。
关于此问题，尽管牟宗三此处之具体“解答”同样并非“的解”，但其处理问题之“思路”对我们却仍有启发意义，值得参考，如他指出：“此整个之答辞似与难者之意并不相对应……故吾以为似有错简。试移最后之答辞于此，看是否较为通顺：曰：白者，不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。马者无去取于色，故黄、黑【马】皆‘所’以应。白马者，有去取于色，黄、黑马皆‘所以’色去，故唯白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰白马非马……吾将此答辞移于此，固无版本之依据。然此种少有整理之书，年代久远，早已错简乃可能者。吾以义理之关联衡之，移于此而可使问答较为对应，并能使问答之意更为显明而顺适，且亦不背原有之思理与意指，则移置之当无不可，亦且有助于读者之理解。”可参看：牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局中华民国六十八年版，第108-110页。
牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局中华民国六十八年版，第110页。
可参看：【英】D.J.奥康诺尔著、高湘泽译：《论实体与属性》，载《哲学译丛》1984年第2期，第75页。不过，由于亚里士多德本人对其“实体”学说的论述非常复杂，相关论述亦可分别参看：Michael J. Loux ,Substance and attribute : a study in ontology（Dordrecht, Holland ,Boston : D. Reidel Pub. Co.,1978）;Paul Ricoeur,Being, essence and substance in Plato and Aristotle（Cambridge: Polity Press,2013）; Gad Freudenthal,Aristotle's theory of material substance（Oxford : Clarendon Pr.,1995）.
