内容提要：哲学与文化形态的歧异主要基于思想范畴的不同。气是中国思想史主干范畴之一，气在甲骨文中已出现，至迟在西周晚期已升华为哲学概念。王充气论标志着中国古典气论已臻于系统化阶段，气论彰显出的泛生命性、泛伦理性、经验性和前逻辑性四大哲学特质，实际上代表着中国古典哲学范畴的一般性质。张载“一物两体”等哲学命题的出现，标志着古典气论哲学思辩性的空前增强。严复运用西方逻辑学知识对中国古典气论进行了“全盘西化”的改造，古典气论中的四大哲学缺欠终于得到了具有哲学意义的超越。但是，气一直未升华为西方哲学意义上的“纯粹概念”，气范畴从未获得“绝对的纯粹形式”。“哲学概念在中国”普遍意义上的哲学概念在中国传统学术中寻找不到，“中国哲学概念”的正当性问题是一个值得学术界关注的哲学问题。
关键词：气、哲学概念、前逻辑性、经验性、泛生命性、泛伦理性
自近代“西学”远播中土以来，“中国哲学”的正当性问题一直成为历代中国学人关注的敏感而又迫切的学术问题。从胡适、冯友兰直至二十一世纪初的今天，关于这一问题的论辩仍在进行。如果我们沿着这一致思路向继续思考下去，“中国哲学概念”的成立是否可能？何以可能？这将是摆在中国学人面前的又一道难题。黑格尔说：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1995年版，第一卷第47页。）既然如此，“哲学概念在中国”普遍意义上的哲学概念如果在中国传统学术中不存在，那么，气、道、理、天、心等名词应作何种哲学评判？“中国哲学概念”的正当性何在？
气是中国思想史主干范畴之一，并贯穿于中国古代与近代思想史始终。甲骨文中已出现气字，至迟在西周晚期，气已衍变而为哲学基本概念。《管子》中的“精气”近似于西方泰勒斯的“水”范畴，哲学始基范畴开始出现。王充气论的问世，标志着气已蜕变为亚里士多德意义上的世界本原，以气为基础的宇宙论已初具雏形。本文在对气论发展演变的逻辑线索进行梳理的基础上，致力于讨论一个哲学问题：气作为一个真正意义上的哲学概念如何可能？广而论之，“中国哲学概念”正当性何在？不当之处，敬请方家指正。
一、王充气论的哲学特质
王充哲学的最大特点是具有叛逆精神。对于所有传统之信仰、社会流行之观念和历代典籍之记载，他都要重新加以审视与评估。正因为王充思想具有这一特点，黄侃把王充对一切虚妄的批判，评价为“久行荆棘，忽得康衢。”（注：黄侃：《汉唐学论》，载《中大季刊》一卷四号，1927年。）在中国气论思想史上，王充是一非常重要的代表人物。其气论在理论上已趋成熟，在体系上已臻完善。王充气论中蕴涵的四大特质，全面地彰显出中国气论的一般哲学性质。
1.王充气论的哲学特质之一：泛生命性
元气是宇宙有机本原，是一活泼泼的充满生命活力的终极性根据。正因为具有这一哲学特质，才能形而上地诠释生命之起源、精神意识之缘起。元气本原的这种“泛心论”特质，是一值得学界深思的哲学问题。
①“阳气主为精神”。王充因循庄子、董仲舒等人的思维路向，从气本论角度论证精神意识之起源。人禀阴阳二气而生，“阴气主为骨肉，阳气主为精神。”（注：王充《论衡》之《订鬼》。）骨肉躯体由阴气化生，精神意识由阳气化生。换言之，阳气中先验性地蕴含了精神意识之因子。阴阳兼备，则人之形神具备。精神出智慧，骨肉出筋力。王充哲学中的“精神”，与现代哲学中的精神、意识概念已十分接近。在思维方式上，王充与庄子、董仲舒等人观点趋同，都不是从生命科学意义上，而是从哲学本原意义上来论证精神意识之起源。但需指出的是，王充否认人死后精神仍然可以另一种形式（如鬼神）存在，死亡意味着形与神的同时消解。“形体腐于水中，精气消于泥涂”。形、神同时生，同时亡，这一观点再一次从一侧面彰显出王充独立特行的学术风格。
②鬼妖之气。鬼的观念在中国古代可谓源远流长。大约早在夏、商时代，就已产生了鬼神观念与鬼神崇拜。面对社会上流行的鬼神观念，富有挑战精神的王充，在《死伪》篇中提出了一系列的质疑，并且在《论死》篇中，对“死人为鬼，有知，能害人”的观点进行了抨击。如果行笔至此，要对王充鬼神观作一结论，毋庸置疑，应将其归入无神论者之列。实际上，学术界有些人就认为王充是无神论者。弥足遗憾的是，史实并非如此！王充思想犹如一多棱镜，有些学者仅仅看到了王充思想的一个侧面，忽略了其它一些方面。具有反叛精神的王充，在将世俗鬼神观无情地批判与否定的同时，却又在建构一种新的鬼神观。与世俗鬼神观相比，王充的鬼神观显得颇具些许哲学思辩色彩：“天地之气为妖者，太阳之气也。”（注：王充《论衡》之《订鬼》。）王充认为，鬼神是客观存在的，其客观性不容置疑。王充鬼神观与世俗鬼神观的区别仅在于：世俗观念认为鬼神是人死后变化而成，王充则认为鬼神是由“太阳之气”化生的。人禀阴阳二气，骨肉形体由阴气化生，精神知觉由阳气化生。极盛之阳气有阳而无阴，所以没有外在形体，无法直观经验。由“太阳之气”化生的鬼神自然只有精神知觉，而无直观经验的外在躯体。
如果我们将视野进一步拓宽，我们会发现在王充思想体系中，不仅鬼妖之气有精神、有知觉，而且宇宙万物皆有生命、有知觉，都是一活泼泼的生命有机体。“夫人之精神，犹物之精神也。”（注：王充《论衡》之《论死》。）王充提出了“人之精神”和“物之精神”两个概念，王充思想的“泛心论”、“泛灵论”色彩，于此体现得淋漓尽致。我们不仅要追问：万物皆有生命、皆有知觉如何可能？如果一直追问下去，最终又将牵涉到元气本原。元气之中阳气主管精神，阳气因而可以用于解释万物有精神如何可能。反过来说，正因为阳气先验性地蕴含精神意识之“因子”，才能从形而上意义上论证人类精神意识之起源和万物精神之缘起。哲学本原先验性地具有“泛心论”、“泛灵论”特质，是中国哲学必须正视、必须深入思考的一大哲学课题。如果不了解中国哲学的这一特质，就无法真正领悟中国哲学的内在神韵。
对于中国哲学中的这种泛生命特质，李约瑟先生理解得极其透彻。他将中国传统哲学家的自然观概括为“有机的自然主义(organic naturalism)”：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更象是一切生命体中最伟大的物体。”（注：潘吉星主编：《李约瑟文集》第338页，辽宁科技出版社1986年版。）中国哲学的这一特质，后来对德国哲学家莱布尼茨（1646-1716年）思想的影响也是比较深刻的。在莱布尼茨的“预定和谐系统”中，其单子论明显浸淫着中国哲学主干范畴的特质，气论与单子论遥相契合。单子有知觉、有生命。莱布尼茨的这种哲学观点，深深地打上了中国文化的烙印，诚如李约瑟先生所论：“人们不难在他的哲学中找到中国思想的反响。”（注：李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第531页，科学出版社1980年版。）
2.王充气论的哲学特质之二：泛伦理性
宇宙本原先验性地具备伦理道德属性，这也是中国哲学一大特质。王充气论的泛伦理特性，非常典型地彰显于人性论中。人性论是中国哲学基本问题之一。孟子倡性善，荀子言性恶，世硕认为人性有善有恶，告子认为性无善恶之分……。但是，这些思想家都未能进一步从哲学高度回答一个问题：人性善如何可能？人性恶又如何可能？缺乏哲学形而上的论证，使得先秦诸子人性论停留在直觉与描述的水平层面。王充的哲学贡献在于：他从哲学形而上学的高度对这一问题进行了探索，从而使中国古代人性论获得了一个坚实的哲学基础，哲学思辩性也随之加强了。
王充认为，伦理道德观念是元气本原固有内在属性之一，具体表现为仁、义、礼、智、信“五常之气”：“禀性受命，同一实也。人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也。”（注：王充《论衡》之《本性》。）伦理道德观念，作为一种莱布尼茨式的“预定和谐”，是至善至美的，但在每一个个体生命中的凸现又是不一样的。禀气厚者则性善，禀气薄者则性恶。小人与君子虽属同类，但天性不一，其差异就在于禀气有少多。在人性论上，王充或多或少地也存在着一些列维·布留尔意义上的天人互渗思想。他认为“五常之气”寄存于人体五脏中，五脏健全无缺，“五常之气”就能正常地发挥其效能。人一旦死亡，失去寄托之所，“五常之气”又将离开人的躯体，复归于元气之中。“人死五藏腐朽，朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。”（注：王充《论衡》之《论死》。）人性之善恶既然是人胚胎于母体时承受不同量的气形成的，那么是否意味着后天的社会典章制度和伦理教化已失去其存在的合理性与必要性了呢？王充的回答是否定的。“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。”（注：王充《论衡》之《率性》。）先天本性是第一位的、主导性的，但后天的伦理践履也是不可忽略的，人们可通过“教告率勉”，从法制与伦理教化的角度进行劝勉与约束，使性恶者向性善趋近，最终有可能达到化恶为善，与先天善性趋于一致。
3.王充气论的哲学特质之三：经验性
气作为哲学：“第一概念”，应该是克服了直观性、经验性缺陷的哲学纯粹概念。人们不是用视觉、听觉和触觉去感知哲学最高概念，而是通过哲学理性思维来认识与把握。黑格尔说：“如果人们所了解的具体是指感觉中的具体事物或一般直接的可感知的东西来说，那么，概念也可以说是抽象的。概念作为概念是不能用手去捉摸的，当我们在进行概念思维时，听觉和视觉必定已经成为过去了。”（注：黑格尔：《小逻辑》第328页，商务印书馆1986年版。）黑格尔在评论原子论哲学性质时，又说：“‘一’的原则完全是观念性的，完全属于思想，即使我们也愿意说：原子存在。……我们不能看见‘一’，因为它是思想的一种抽象。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1995年版，第一卷第332页。）反观王充哲学的第一概念——气，气虽然已上升为宇宙本原，但其经验性局限仍末自觉地得到克服，它仍然是一个可以用听觉和视觉去感知的具体的抽象，还是一个有限的定在。与巴门尼德的“存在”范畴相比，气范畴的哲学抽象水平远不如“存在”范畴，这主要表现在以下几个方面：
——气有厚薄之分。气不仅可以直观感知，而且存在着量上的差别：“万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一。”（注：王充《论衡》之《齐世》。）气有“渥”、“薄”之分，存在着体积之大小和数量上的多与少。寿命的长与短、命运之顺逆、人性之善恶，与气数量上的差异存在着内在的因果关系。
——气有粗精之分。气不仅存在着量上的差异，也存在着性质上的不同。当然，元气的精粗不是绝对的，而是相对的。在自然界中，构成天的气比构成地的气更精细些，构成较高级生物之气比构成较低级生物之气要精细。人是最有灵性、最高级的、有智慧的生命，构成生命及其伦理道德精神之气是最精微的。人之圣凡之别，决定于禀气粗精之不同。“说圣者以为禀天精微之气，故其为有殊绝之知”（注：王充《论衡》之《论死》。）。此外，王充还认为人的灵魂也是由精微之气构成的，“夫魂者，精气也。”（注：王充《论衡》之《纪妖》。）由此可见，“精气”作为元气的精微部分，其内部仍有精粗之别，由于其精微程度不同，可以化生不同的物类。
在古希腊哲学史上，阿那克西美尼的“气”同样存在着直观性、经验性的缺陷。阿那克西美尼的气与泰勒斯的水属于同一类事物，古代希腊人将水、火、土、气并列，后来成为构成事物的四种物质性元素。因此，气和水一样是具体的、感性的存在。但是，从泰勒斯的水到阿那克西美尼的气，在人类认识发展史上，也是从具体到抽象的一个进步。当然我们也应认识到水与气相同的一面，阿那克西美尼的气与泰勒斯的水，实际上都存在着两重性：一方面它们是具体的，是我们的感觉所能感知到的物质性的东西；另一方面，它既然被认为是万物的本原，是多中之一，所以又是一般的。选择这种既是具体又是一般的东西作为万物之本原，表明了当时人类认识的哲学进程。和原始的神话世界观相比，他们否定了神创说，主张从自然界本身来说明世界，这是一个划时代的的哲学突破，标志着哲学的产生。但是，他们用来说明万物产生的，仍然是某种具体的、我们的感觉可以直接感知的东西。这就是人类认识从具体到抽象发展过程中的最初阶段：人类的认识企图从现象上升到抽象，但还摆脱不了现象。
4.王充气论的哲学特质之四：前逻辑性
在西方哲学史上，可以勾勒出一幅线索清晰、层层递进的范畴发展演变的图表。反观中国传统哲学，则缺乏这样一种线索明晰、递深递佳研究范畴、概念的范畴史。在逻辑学意义上，作为哲学第一概念的气，不存在确定的内涵与外延。气范畴的这种逻辑特性其实早在先秦气论就已萌芽。罗素说：逻辑是哲学的本质。范畴、概念是揭示认知客体本质特征的思维方式。从逻辑学角度讲，一个科学的哲学概念必须具备确定的内涵与外延，必须遵循“A是A，不等于非A”，“A不是非A”等形式逻辑基本规律。但是，我们不难发现，气概念实质上属于逻辑学意义上的“自毁概念”。它没有确定的内涵，也缺乏确定的外延，它可以诠释自然、生命、精神、道德、情感、疾病等一切认知对象的起源与本质。它是一个大而无当的宇宙本原，是一个无限性的终极性根据。在哲学与逻辑学意义上，如果一个概念能够解释说明一切认知客体，那么它实质上什么也解释不了，什么也说明不了。因为每一个概念受其确切的内涵和外延的制约，都是一个个有限性的范畴。矛盾律、同一律等形式逻辑基本规律，在中国哲学主干范畴面前，可以说是圆凿方枘，风马牛不相及。
气概念的前逻辑特性还表现于：气作为宇宙本原，其表面性、直观性缺陷比较明显。概念的表面性、直观性是与概念的抽象性相对立的。概念的抽象性具有两层含义：一是概念是理性认识的形式，相对于感性经验的形式来说是抽象的。“概念作为概念是不能用手去捉摸的”，概念这种理性认识形式相对于感觉、知觉这些感性认识形式的具体性来说是抽象的；抽象性的第二层含义是指概念是对客观事物的本质和规律的抽象。作为客观存在的具体事物，个别与一般、现象与本质、必然性与偶然性等等是不可分割地联系在一起的，因此思维要想把握事物的本质和规律，把握事物之间的普遍的必然的联系，就必须对客观的对象，对通过感觉、知觉提供的感性经验进行分析，把本质和现象区别开来，把必然和偶然区别开来，通过偶然的联系把握必然的联系，这就是一种抽象，没有这种抽象，就不可能形成科学的概念。在西方哲学史上，泰勒斯“水是本原”之命题，标志着宗教宇宙观的终结和哲学的诞生。水在泰勒斯哲学中获得了“普遍的本质”的哲学地位，但它的思辩性、抽象性到底有多高呢？黑格尔认为“思想的世界还待建立，纯粹的统一还不存在”。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第185-186页，商务印书馆1995年版。）水范畴实质上还只是一直观性、表面性色彩很浓郁的概念，“普遍的本质”仍然裹挟着感性经验的因素。水尽管被人称之为“普遍的本质”，但它还具有物理性的形式，还是一有限性的存在。真正哲学意义上的“普遍的本质”，其形式必须已达到“绝对的形式”，感性的因素已被剥离。很显然，“水”还算不上是一哲学“纯粹概念”，充其量只是一前哲学概念。毕达哥拉斯学派的“数”，相对于泰勒斯的“水”而言，是一种哲学意义上的进步。但是，黑格尔仍然认为，毕达哥拉斯学派的“数”还不能说是“纯粹概念”，其原因在于：数作为哲学第一概念，仍然存在着表面性、直观性的缺陷。数所揭示的，还仅仅只是事物之间的量的关系。“他们便是这样用数来规定自然的、伦理的东西；但是这里一切都是不确定的和表面的，因此也就没有达到概念”。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第247页，商务印书馆1995年版。）数还不是“普遍的本质”，也没有获得“绝对的形式”。“毕达哥拉斯派哲学还没有达到用思辩的形式来表现概念。数虽然是概念，但只是在表象、直观方式内的概念，——在量的形式内的区别，没有被表现为纯粹概念，而只是两者的混合体”。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第252-253页，商务印书馆1995年版。）所谓“用思辩的形式来表现概念”，是指认知主体的概念性认识应建立在理性而非感性认识基础上，对哲学概念的界定与论证已臻至抽象化、本质化的认识水平，表面性、直观性缺陷已从概念中剔除干净，形式已获得了普遍性的形式。这正如黑格尔所说的：概念作为概念是不能用手去捉摸的。基于这种价值尺度，毕达哥拉斯学派的“数”仍然算不上是哲学“纯粹概念”，而只是一个有限性的存在。
王充是中国古典气论的代表性人物之一，了解了王充气论，实际上已基本认清了中国气论的一般哲学性质。综上所述，气作为哲学最高范畴，存在着泛生命性、泛伦理性、经验性和前逻辑性四大哲学特质。因此，气范畴实际上还未升华为西方哲学意义上的哲学“纯粹概念”，还未获得“绝对的纯粹形式”，它还只是一个前哲学概念，还只不过是一个有限性的定在。评价两汉之后张载、王夫之等人在气论思想史上的贡献，关键应看他对古典气论的四大特质（实质上是四大缺陷）是否有自觉的哲学认识和超越。
二、严复与中国古典气论的终结
爱因斯坦认为，西方古代科学之所以能向现代化形态转换，依赖于两大文明杠杆：一是实证精神，二是形式逻辑。在中西文化的比较研究中，通过对中国传统文化深层次的探寻，严复已经清醒地认识到了中国传统文化作为一个整体，存在着一个内在的缺陷：缺乏逻辑性。从思想结构上说，缺乏严谨的逻辑系统；从表述方式上讲，概念范畴驳杂、模糊、含混、矛盾。如果说王夫之当年对中国文化的这种内在缺失已有了一些模糊觉察的话，那么，严复通过对西方逻辑学的研究，对中国文化缺乏逻辑性的认识，可以说是十分深刻了：
“汝等试翻何等字书，上自五雅三仓、说文方言，直至今之经籍纂诂，便知中国文字，中有歧义者十居七八，特相去远近异耳。”（注：《名学浅说》商务印书馆1981年版第六章。）
钻研西方文明数年的严复，对中国传统文化的批评是一针见血的。根据西学的标准，所谓“学”必须符合两个条件：其一，逻辑性。所谓“学”，必须是体系完整，条理清晰，论断确切，揭示出客观事物的规律；其二，实证性。所谓“学”，必须又是观察和实践的方法论，并且在实践中得到充分的印证。援引这一标准来衡量中国传统文化，无论是伦理学、哲学，还是政治学，在理论上都只是一些知识经验的积累杂凑，如同一堆散钱，缺乏内在的逻辑联系。“凡学必有其因果公例，可以数往知来者，乃称科学。”（注：《严复集》第125页，中华书局1986年版。）符合逻辑因果律，可以据已知以推未知者，才能称为科学。中国封建旧学，从来只是讲其然而不讲所以然的，陈陈相因，相沿成习。“中国文字，经词章家遣用败坏，多含混闪烁之词，此乃学问发达之大阻力。”（注：《严复集》第1247页，中华书局1986年版。）大到整个中国传统文化形态，小到传统文化的“细胞”——概念，都存在着这种前逻辑的缺陷。
关于气概念，严复在《名学浅说》中说：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人之何以病？曰邪气内侵。问国家之何以衰？曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。然则凡先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦呓又何以异乎！”（注：《名学浅说》商务印书馆1981年版第六章。）严复这段话可圈可点，意义深远，甚至可以说是前无古人之论！其理论意义在于：在中国气论思想发展史上，严复首次从哲学与逻辑学的高度揭示出了气概念的“前逻辑”特质，这是一种自觉的、清醒的哲学认识。张载、朱熹和王夫之等人达不到的哲学高度，严复终于达到了，这是一个具有哲学进步意义的大事。在中国哲学史上，作为思维网结的概念范畴充满歧异与矛盾，其思想之网驳杂多失，自属必然。虽然历史上众多思想家把“气”作为其哲学逻辑结构中的最高概念，但是，我们不难发现这样一个现象：历代思想家们始终没有对“气”概念作出一共同的、确定的、具有科学意义的逻辑界说。严复所说的“几于随物可加”，“指物说理如是，与梦呓又何以异乎”，描述的都是这一哲学现象。王充在《论衡·无形》篇说：“人禀元气于天，各受寿夭之命”。苏子瞻受其思想影响，认为“人之寿夭在元气”。严复不禁仰天长叹：“元气二字，到底是何物事？”（注：《严复集》，中华书局1986年版，第1206页。）严复从逻辑学概念定义的角度，对传统“气”概念提出的评析，既具有理论意义，也很有代表性，因为它揭示出了中国传统学术的一大缺失：缺乏严密的逻辑基础。就形式逻辑来说，概念是思维的细胞，是构成判断、推理的基本要素，而定义则是明确概念的逻辑方法，同时定义又可以检查所用概念是否明析恰当。在中国传统学术中，气就是一个内涵不确切、外延不稳定的概念。其实中国思想史上的其他重要哲学范畴：“天”、“道”、“心”、“理”等等，都存在着这种“前逻辑”的缺陷，都有待于“廓清指实”。在西方哲学史上，概念的发展经历了一个自我否定的阶段。在文艺复兴时期，伴随着资本主义生产关系出现的人文主义思潮，提出了新的思想方法，对古代亚里士多德的逻辑以及中世纪经院哲学进行了批判与改造。反观中国哲学史，则缺乏这种自我否定的哲学进程。从西周太史伯阳父的“阴阳之气”，到康有为《大同书》的气论，绵延二千多年，气概念的哲学性质始终未发生根本性的改变。
严复认为，中国之所以一直没产生“精深严确之科学哲学”，其奥秘就在于本土文化的细胞——概念、范畴本身存在着先天发育不良的“前逻辑”集体表象。中国古典哲学要真正实现向近现代化形态的转换，首先必须进行形式逻辑的批判！从这一哲学目的出发，严复立足于西方近代自然科学成就，以逻辑学为理性尺度，对传统气概念作了全新的哲学界说：
(1)气是构成宇宙万物的基本元素。严复略谙西方近代自然科学知识，认为一切物质都由64种化学元素构成。在一定条件下，元素间不同的分化组合构成不同的具体物象。“化学所列六十余品，至热高度时，皆可以化气。而今地球所常见者，不外淡（氮）、轻（氢）、养（氧）三物而已。”（注：《名学浅说》商务印书馆1981年版第六章。）不仅生命有机体如此，甚至天地山川、瓦砾草树都具有共同的终极性根据，皆“始于一气，演为万物”（注：《严复集》第17页，中华书局1986年版。）。“物类繁殊，始惟一本。”（注：《严复集》第15-16页，中华书局1986年版。）宇宙万物按照这一宇宙生成图式，肇端于气，由简至繁，从低级向高级嬗演。章太炎1899年著《菌说》，也将气界定为天地万物生成之基本元素。他认为气即以太，而其实则为阿屯。“以太即传光气，能过玻璃实质，而其动亦因光之色而分迟速。彼其实质，即曰‘阿屯’。”（注：章太炎：《菌说》。）近代物理科学曾经把“以太”假设为传播光的媒介，章太炎称之为“传光气”，表明他把以太定义为气，而其实质则是“阿屯”(Atom)，阿屯即原子。近代物理学借用古希腊哲学中的原子范畴来表示构成物质的最基本的粒子。章太炎以它确定气——以太的实质，是以科学概念取代经验直观的概念。客观存在是实在的，它们的始基也不能是虚无的存在或纯粹的抽象。近代实证科学认为，以太和阿屯尽管极其微小，但仍有其实在的形体，可以用实验的手段确定其大小，并且以一定的速度进行着或快或馒的运动。在西方近代自然科学的熏陶下，中国传统气论已经涂抹上了些许西方机械论色彩。
(2)气具有吸引力和排斥力。中国古代气论一直将阴阳看作是宇宙本原内在的基本属性，是宇宙万物产生与运动的动力因。阴阳二气循环推移，化生出天地万物。这种宇宙生成理论与古希腊阿那克西美尼将稀散和凝聚视为气本原内在属性的观点有相近之处。这表明处于创始阶段的人类早期哲学，其相似性、相通性总要多于相异性。但是，这种宇宙生成理论存在着两大缺陷：一是直观、经验；二是与“物活论”、“泛心论”相通。这正如马克思所形容的：“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。”（注：《马克思恩格斯全集》第三卷，第163页，人民出版社1972年版。）当西方哲学将排斥力与吸引力带进本体论殿堂，将宇宙万物存在与变化的根源归结为排斥与吸引的对立统一规律时，西方哲学本体论开始告别它的古典形态，迈入了近现代化。因为“真正的物质理论必须给予排斥和吸引同样重要的地位，只以吸引为基础的物质理论是错误的、不充分的、片面的。”（注：思格斯：《自然辩证法》第三卷，第466-467页，人民出版社1972年版。）严复将排斥力译为“拒力”，将吸引力译为“爱力”。严复将沿袭数千年之久的阴阳理论从气本论中驱逐出去，用西方近代哲学理论重新规范气本原的内在物质结构。用“爱力”与“拒力”的对立统一规律来诠释宇宙万物的生成、运动与变化。严复的这种哲学努力，实质上是以西方近代哲学与自然科学成就为鞭子，催促中国传统哲学向近现代化形态快速过渡。值得注意的是，“爱力”、“拒力”概念从此在近代中国学术界迅速地流行起来。传统的阴阳理论已被学术界抛弃，代之而起的是西方的吸引与排斥理论。
(3)气有广延性、有重量。“今夫气者，有质点、有爱拒力之物也，其重可以称，其动可以觉。”（注：《名学浅说》第六章，商务印书馆1981年版。）在西方哲学史上，德谟克利特将原子的属性规定为两种：体积和形状。后来，伊璧鸠鲁又加上了第三重属性——重量。伊璧鸠鲁认为，原子的数量是无限的，但原子形态的种类是有限的。无限的原子在无限的虚空中运动。原子运动的原因有二：一是由于原子自身的重量，原子在无限的虚空中垂直下落；二是由于原子相互碰撞，原子可以沿着任何方向运动。造成原子碰撞的原因是某些原子在下落运动时产生偏斜，碰撞沿另外垂直方向运动的原子，产生出这种横向和斜向的运动。但是，当时的原子论者还不知道物质之所以有重量，是因为物质内部存在着吸引与排斥两种力。因此，他们认为原子除了相互碰撞之外，不再有其它关系，宇宙是一由原子和虚空构成的世界。近代自然科学的发展，已经否定了原子论者的虚空理论。罗素说：“近代的物理学家虽然仍然相信物质在某种意义上是原子的，但是并不相信有空虚的空间。就在没有物质的地方，也仍然有着某种东西，特别是光波。”（注：罗素：《西方哲学史》上，第103页，商务印书馆1991年版。）严复同样不相信绝对虚空的存在，在西方近代自然科学成果影响下，气演变而为一有重量的、有空间位置的、无处不在的、细微的物质基本粒子。
(4)气在不断地运动变化。中国古典气论一直认为气变动不居，“刚柔相推而生变化”。在西方哲学史上，值得注意的是，留基伯与德谟克利特没有明确地回答一个显然十分重要的问题：原子运动的终极原因是什么？对于原子学说中这一本不应有的缺失，亚里土多德曾经作过一个善意的推测：“关于运动的问题——事物的运动是从何来的，如何进行的——这些思想家，也像别人一样，疏懒地忽视了。”（注：亚里士多德：《形而上学》12页，商务印书馆1991年版。）他认为德漠克利特完全有能力从形而上学的高度圆满地诠释这一问题，只是由于“疏懒”才给他的宇宙理论造成体系上的不完整。实际上，亚里士多德是在为德谟克利特寻找一个合理的借口。这一原子学说史上的不应有的缺失，几乎成了一桩学术公案，以至于引起后来诸多哲人的关注。譬如，罗素也曾探究过这一问题，并且认为原子论者没有回答原子运动的终极原因并非是一件坏事。因为在哲学史上，众多哲学家，譬如苏格拉底、柏拉图与亚里士多德等人，都从“目的因”或“最终因”角度来认识这一问题，其结果无一不是将物质运动的终极根源归结为“不动的动者”，即“第一推动者”——上帝。德谟克利特的缄默反而在事实上避免了向宗教神学哲学泥淖陷得更深。因为“一切因果式的解释就是必定要有一个任意设想的一端。这就是为什么在原子论者的理论里留下来原子的原始运动而不加以说明，并不能算是缺欠了。”（注：罗素《西方哲学史》上，第100页，商务印书馆1991年版。）罗素的这一解释，客观地说明了在一定的历史条件限制下，明智的回避与沉默，甚至比随意的猜测与想象更合乎理性精神。直到西方近代吸引力与排斥力理论出现后，原子论的这一严重缺欠才最后得以弥补，西方古典宇宙生成理论从而也告别了它的古典时代。严复及时地援西学入气本论，从“爱力”与“拒力”矛盾对立统一运动的角度来对古典气论中有关运动变化终极动力因问题进行重构：“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”（注：《严复集》，中华书局1986年版，第1320页。）
严复气论是中西文化交流与碰撞“新生儿”。他运用西方近代自然科学与逻辑学说对中国古典气论进行的“全盘西化”的解构与重构，是对中国古典气论的一次具有哲学革命意义的整合。经过“西学”铸范重新“淬火锻打”的气概念，已经蜕变为一有重量的、有广延性的、不可入的、细微的物质基本粒子。严复的这一哲学整合工作，其哲学进步意义在于：中国古典气论中的泛生命特性、泛道德特性、经验性和前逻辑特性等“四大特质”，在严复气论中终于得到了具有划时代意义的超越。中国古典气论，以严复气论为界石，进入一个崭新时代。但是，我们也应清醒地认识到，严复援“西学”入气论，赋予气一些可用科学实验手段获得的物质性质，其逻辑内涵越来越确定，逻辑外延越来越稳定，气也因此逐渐蜕变为某种特殊的、具体的存在。其原有的哲学抽象性、普遍性的程度大大降低，原有的哲学本原意义大大弱化。因此，气论嬗变到近代，是一个科学性不断加强、而哲学性不断弱化的过程（注：参见张立文主编《气》，中国人民大学出版社1990年版。）。换言之，严复的气概念不再是宇宙的本原，不是哲学“纯粹概念”，气已经逐渐从哲学殿堂中淡出，蜕变为一具体的、特殊的物质存在，完成了其作为万物存在的根据及构成要素被用于对世界本原进行探索的历史使命。从这一意义上讲，严复又是中国古典气论的终结者。
三、结语
在中国思想史上，对气进一步作哲学抽象，并且首次在哲学上提出“物质”范畴的人物，是孙中山。受过西方文明洗礼的孙中山，通过对宇宙万物本质的考察，把物质高度抽象为表示一般客观实在的哲学最高范畴。“然总括宇宙现象，要不外物质与精神二者。”（注：《孙中山全集》第6卷第13页，中华书局1985年版。）大千世界，种类繁杂，但不外乎物质与精神两类。这一物质范畴是指与精神现象相对立的客观实在，已经超越了具体的物质而升化为物质一般。孙中山关于“物质”范畴的界说，标志着哲学意义上的气概念已完全被抛弃。此外，“物质”范畴的问世也充分表明：绵延数千年之久的气概念，始终未升华为哲学“纯粹概念”，始终未获得“绝对的纯粹形式”，充其量只能算是一个“前哲学概念”。其实，证诸中国思想史上的其它主干范畴，譬如道、理、心、天等等，哪一个范畴不具有与气范畴同样的泛生命、泛伦理、经验性与前逻辑“四大特质”呢？一滴水可以反映太阳之光辉，认识了气范畴的哲学性质，实际上也认识了其它主干范畴的哲学本质。
中西哲学存在着形态上的差异。西方哲学一直存在着两个世界：一个是感性的、现象的、经验的世界，另外一个是非感性的、本质的、逻辑的世界。从柏拉图到黑格尔，西方哲学形态的特征一直表现而为逻辑世界与经验世界的两离性。反观中国传统学术，我们不难发现中国文化从来就不存在所谓经验世界之外还存在着一个相对独立的逻辑世界。那种与经验世界相分离或先于经验世界而独立存在的本体论，在中国哲学中找不到；那种具有“绝对的纯粹形式”的“纯粹概念”，也是与中国哲学绝缘的。“哲学概念在中国”那种普遍意义上的哲学概念既然在中国传统学术中寻找不到，那么，“中国哲学概念”的存在是否具备正当性？无论“接着讲”还是“自己讲”，这确实是一个有待于学人关注与讨论的哲学问题。
