本文旨在考察朱子的實理觀下的禮學實踐及其實理與禮的關係。在進入此研究之前，有必要先對筆者此前與此直接相關的三項研究——朱子的“實理”觀、朱子對《論語》“克己復禮”的詮釋與辨析中對“以理易禮”說的批評、朱子對小學與大學關係的詮釋——作一概述，而本研究則是對此三項絲絲入扣的研究的自然延伸。

 

一、朱子的“實理”觀

 

（一）朱子的“實理觀”[1]

朱子在北宋程頤提出“理”、“天理”之外，又專門提出“實理”，由此我們不得不追問：有了“理”、“天理”，爲何需要“實理”？這一問題關聯著朱子面對當時怎樣的思想狀況？ 實理與理、天理的關係如何？較之“理”、“天理”，“實理”本身的意義是什麼？其所提供的新的內容是什麼？接著要問的問題是，由於“實理”的出現，對於朱子的整體的思想架構會帶來哪些重要的、相關的思想要素？——筆者發現，“禮”即是這一重要要素。由“理”到“實理”是一個充實、具體化的義理的精微推進，在此實理觀下，實理又更具體化爲“禮”，這就涉及到“理”與“禮”的關係問題。禮有對應於“大學”的大人之禮、對應於“小學”的童子之禮，這就牽涉到大學、小學的關係問題。最後則是朱子實理觀下的禮學實踐以及禮在朱子之學中與性理學相比較中的位置問題。

翻檢朱子著作，朱子對於“實理”並沒有下過專門的、嚴格的定義。 但是，朱子雖然甚少說到“實理是什麼”，卻常常說到“某某是實理”，透過朱子的這類說法則可以大體把握朱子“實理”之意義。

“實理”之謂“實理”，就最顯見的意義而言，乃“理之實”，“理是實的”。朱子講實理分天與人兩方面說。就天的方面而言，朱子謂萬理皆實，天理、理是實、實理，而實理爲“自然”。朱子曰：

        天理至實而無妄。[2] 

        蓋天道、聖人之所以不息，皆實理之自然。 [3]

        吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空。[4]

佛氏偏處只是虛其理。理是實理，他卻虛了，故於大本不立也。[5]

天地之理，至實而無一息之妄。故自古及今，無一物之不實，而一物之中自始至終皆實理之所爲也。[6] 

蓋有是實理，則有是天。有是實理，則有是地。如無是實理，沒這地，凡物都是如此。[7]

其次就人的方面而言，性是實理，仁義禮智是實理，物則民彝即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之間皆流行實理，此實理爲“當然”、“合當決定是如此”。朱子曰：

性是實理，仁義禮智皆具。[8]

吾之所謂道者，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友當然之實理也。彼（指佛家）之所謂道，則以此爲幻，爲妄，而絶滅之，以求其所謂清淨寂滅者也。人事當然之實理，乃人之所以爲人，而不可以不聞者，故朝聞之而夕死，亦可以無憾。若彼之所謂清淨寂滅者，則初無所效於人生之日用。其急於聞之者 ，特懼夫死之將至 ，而欲倚是以敵之耳。[9]  

性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理，吾儒以性爲實，釋氏以性爲空。[10] 

反之於吾身，於君臣必盡其義，於父子必盡其親，於兄弟必盡其愛，於夫婦必盡其別，莫不各盡其當然之實理，而無一毫之不盡。[11]

君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦，皆是實理流行。 [12]

實理者，合當決定是如此，爲子必孝，爲臣必忠，決定是如此了。[13] 

天之生是人也，實理自然。[14]

物則民彝，自然之實理，而豈人之所能爲哉。若釋氏之言，則但能識此運水搬柴之物則，雖倒行逆施，亦無所適而不可矣。[15] 

“實理”的涵義爲“天理”、“理”的核心內涵加上“實”字，即“理是實的”，其中又包含天理之實與性之實。實理之“自然”表明的是天道與形上的依據，實理之“當然”表明人道、應然的價值。也可以說，實理爲儒家的仁義禮智之性、五倫之理。實理即涵括天道、形上的依據與人道、應然的價值兩方面，人道合於天道。但進一步地分析，則可發現“實理”的實質性內涵實在也就是“理”、“天理”本身的內涵，而“實”字只是更強調突出了“實理”所表示的儒家對人性本質的價值規定。那爲何還要在“理”、“天理”上疊床架屋地多加一“實”字？理解朱子這樣疊加的用意，要把握朱子對於這一詞使用的意圖。朱子之提出“實理”，是在歷史深處關聯著當時的思想狀況。“理”、“天理”的提出本是爲了面對佛老高妙的衝擊，但在當時的思想狀況下，單純“理”這一概念已變得很難區分於佛老，而需要對於“理”這一外延太大的概念作更具體確定的規定，朱子在“理”之上加“實”字而成“實理”、“理之實”，則是在本體層面上較之於“理”，能更明確地針對著佛家的“空”、“虛理”與道家的“無”、“無爲”，朱子以“實理”作爲儒與佛、老之異的標準。朱子提出“實理”，是以“實” 來再次重點強調“天理”、“理”原本所具有、但後來又再一次被虛化了的具體彝倫的價值規定。“理”必得是“實”的， 此“實”是相對於“虛”、“空”、“無”，除此之外，“實理”的核心內涵應該與“理”、“天理”是一樣的，但這“實”這一面的強調確實至關重要，不然則會再一次不自覺陷於佛老之中。所以朱子之“實理”既是從正面肯定儒家的彝倫之“實”，同時又是以“實”來區分儒家與佛、老。

實理除了作爲儒與佛老之辨的標準，實理的提出也是爲了應對道學內部因爲高妙而無下學、又重新陷於佛老之中而不自知的弊病。朱子集中批評了程子諸門人“下稍皆入禪學”，其中緣由在於程子當時說得“高”，所以他們只見上一截，而少下面的“著實工夫”，所以會有如此的流弊。朱子分析，人需自向裏去理會理之深處，由此卻容易產生因爲與禪相似而入於禪的危險，所以需要理會到更深處，“又卻不與禪相似，方是”，這便是思考要經過三個階段，思考的第三階段“又卻不與禪相似”可謂就是“實理”，高妙之理返回到“實”上。朱子之解經、窮理、說理正是要克服高妙玄虛之弊，而認爲解經本是要回到經文本身的平實，說得實才是好的，不過此“實”已是入裏之後新的“實”。此“實”自然不僅是解經之實，更重要的與此相關聯的下學工夫之“實”。

朱子實理觀集中體現在朱子的《四書章句集注》中，對於《中庸》、《孟子》這兩個最爲偏重“心性”的文本，在強調與“心性”的同時強調同樣重要的“實理”的面向。特別是朱子以“實理”來貫穿於《中庸》全篇的結構。“實理”觀中包含著兩個一體不可分割的面向：作爲名詞的“理之實”與作爲動詞的“實乎此理之實”。“此理之實”表明的是天道、本然、本體的形上依據，“實乎此理之實”則表明踐履人道與應然的價值，實理貫通天人。

朱子將《中庸》全篇之“實”區分“實理”與“實心”。“實理”是對應於“天”而言，“實心”則是對應於“人”而言。朱子批評程伊川門人之說“大抵皆知誠之在天爲實理，而不知其在人爲實心，是以爲說太高”。其中的原因在於“實心”原來說的也是“實之”，“實理”除非用於聖人身上，否則只能是說“天地”、“理之實”，在人身上則要講“人之實”、“心之實”，“實心”也就是“實乎此實理”。朱子之論“理”與“心”，與他人相對的差別處，不僅在於他講“實理”，而在於他也將“心”講作“實心”，而一字的差別帶來完全不同的效果。一般的講“心”很容易落於玄虛、內在，而朱子之言“實心”與“實乎實理”是一致的，所以是合內外、精粗於一的實行的工夫。在“理”上，僅僅是“理”已變得難區分老佛，朱子需要在“理”之前加一“實”字而成“實理”以辟老、佛之虛理，進而言之，朱子也必得講“實心”。

朱子詮釋孟子之言“性”爲“實理”，“知性”爲窮“實理”之工夫，而“萬物皆備於我矣，反身而誠”則同樣是《中庸》之“實”與“實之”。

《論語》、《大學》較之多言心性的《孟子》、《中庸》更顯示朱子所強調的道學的下學功夫處，《論語》之“實事”、“實行”，《大學》之“實體”較之“實理”則愈“實”，或者也可以說“實事”、“實行”與“實體”正屬於“實理”之“實之”。

（二）朱子對《論語》“克己復禮”的詮釋與辨析中對“以理易禮”說的批評[16]

“實理”的更具體化則爲“禮”。朱子對《論語》“克己復禮”的詮釋與辨析中提出對程子門人“以理易禮”說的批評。

一部理學史其實是不斷克服問題的長久積累的曲折進程，如何克服只有高明而無下學、有理而無禮就是理學從北宋到南宋的中心問題，朱子在《論語精義》、《論語或問》、《論語集注》、《朱子語類》中對“克己復禮”不斷深化的詮釋，正是通過經學詮釋這一中國哲學特有的方式來回應此一問題。朱子對他之前宋代理學各家之說的辨析、取捨之細微處是最不能輕易滑過去的，對“以理易禮”說的批評則是關鍵所在。朱子論證，理不是愈來愈高，而是愈來愈實，學問的愈精處就是愈切實可循處。“以理易禮”說一方面是只講理而不講禮，但更複雑的一方面是以爲有理就自然能合於禮，從理到禮之間發生了一個跳躍或滑轉，取消了對禮的下學的過程，而這一下學的過程正是儒學、理學的工夫所在，即只有在禮的下學中，在事事的應對中，儒家的社會、政治秩序才有保證。“以理易禮”說取消實質性的禮的危險性更爲隱蔽，在這一關節點上析理必須更精、更切實，不然就會出現後來的陽明後學取消下學與禮文而實爲在社會上形成毀棄禮教之弊。朱子對“克己復禮”析理之精，正是爲了警惕以後理學可能出現的問題。

朱子認爲“說復禮，即說得著實；若說作理，則懸空”，“復禮”是比“克己”更精的細密工夫，而佛老能克己而不能復禮，空蕩無歸著處。“禮”與“實理”一同成爲儒佛之辨的標準。

（三）“灑掃應對，便是形而上之事？”——朱子對小學與大學關係的詮釋[17]

 “小學”（童子之禮）是最初之禮，在朱子看來這是最基本的下學工夫。將朱子《大學章句序》與他對《論語》“灑掃應對”問題的詮釋結合在一起加以討論。

朱子在他下心血最多的《大學章句》的序中，以近三分之一的篇幅專門討論到經文裏本無一字涉及的小學，本文試圖解釋其背後的歷史動力。朱子早年對《論語》中的小學，即“灑掃應對”問題的理解上存在困惑，是因爲看到程明道兩條詮釋 “灑掃、應對、進退，便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨”和“先傳後倦，君子教人有序，先傳以近者小者，而後教以大者逺者，非是先傳以近小而後不教以逺大也。”，感到其中“理無大小”與“教人有序”的說法之間存在矛盾，經過長久的思考與思路的轉換，作出由“理無小大”而推出“教人有序”的詮釋，在其詮釋中有貫穿始終的兩條主軸：一是“灑掃應對”與“精義入神”是“有本有末”的，聖人與學者是有區別的，要“教人有序”，學者需循序，要從“灑掃應對”的小學開始；一是“灑掃應對”又不等於“精義入神”，有“灑掃應對”，還得有“精義入神”。朱子既批評不由其序而妄以大道教之，又批評“恃其小者以自大，而謂夫大者之真不過如此”這種但知小學而無復大學之病。

朱子以《大學》爲“大學之書”的新的詮釋，是要依託於小學之成立，筆者認爲小學、大學一以貫之的是禮，朱子作《小學》完全是道學整體考慮中的一部分，是朱子《四書》學的邏輯的起點。

 

二、朱子實理觀下的禮學實踐以及禮在朱子學中的位置

 

在概述完有關朱子的“實理”觀等的研究之後，接下來，則可進入對於朱子實理觀下的禮學實踐及其禮在朱子之學中的位置的討論。由理到實理，再由實理到具體的禮，理不是愈來愈高，而是愈來愈實，學問的愈精處就是愈切實可循處。朱子由學問上對“實理”的強調，到“實理”落實爲“禮”，並對“克己復禮”、“灑掃應對，便是形而上之事”的精微辨析，再更進一層，則是朱子本人對於禮學的實踐，這是由體及用的自然過程，也是更其艱難與更其細微切實的工作。如此才是有體有用，用中顯體。朱子的禮學實踐可分禮的踐履與作《禮》書、制禮這兩大部分，由此討論禮在朱子之學中的位置。

（一）禮的踐履

身爲朱子女婿與大弟子的黃榦在《行狀》中記載朱子日常生活中步步有個禮在，有如《論語·鄉黨》對孔子無時無地不合於禮的記載。《行狀》記載朱子:

其可見之行，則修諸身者，其色莊，其言厲，其行舒而恭，其坐端而直。其閑居也，未明而起，深夜幅巾方履，拜於家廟以及先聖。退坐書室，几案必淨，書籍器用必整。其飲食也，羹食行列有定位，匕箸舉措有定所。倦而休也，瞑目端坐。休而起也，整步徐行。中夜而寢，既寢而寐，則擁衾而坐，或至達旦。威儀容止之則，自少自老，祁寒盛暑，造次顛沛，未嘗有須臾之離也……其祭祀也，事無纖巨，必誠必敬，小不如儀，則終日不樂。已祭無違禮，則油然而喜。[18]

合《語類》眾弟子所記則更見全面而詳細，可以看出朱子的知行合一，由本體而下學工夫，“實乎實理”，踐履於禮。《語類》中關於朱子踐履諸禮的記錄，以有關“祭”禮的篇幅最多，是因爲祭禮在諸禮中的重要性，如《左傳》言“古之大事，唯祀與戎”，《論語》言“慎終追遠，民德歸厚”，說明了祭禮的重要及其化民成俗的功能。

《語類》記錄朱子在其母夫人、考妣以至“無後叔祖”忌日行祭禮之誠：

先生母夫人忌日，著縿墨布衫，其中亦然。友仁問：今日服色何謂？ 曰：公豈不聞“君子有終身之喪”？[19]

乙卯年，見先生家凡值逺諱，早起出主於中堂，行三獻之禮。一家固蔬食，其祭祀食物，則以待賔客。考妣諱日祭罷，裹生絹縿巾終日。一日晚到閣下，尚裹白巾未除。因答問者云：聞內弟程允夫之訃。[20]

先生爲無後叔祖忌祭，未祭之前不見客。[21]

朱子批評士大夫家忌日請僧人誦經是使其祖先不血食。此血食之事並非小事，乃守禮之一部分，並成爲儒、佛之辨的標準之一。《語類》載：“過每論士大夫家忌日用浮屠誦經追薦，鄙俚可怪。旣無此理，是使其先不血食也。”[22]《語類》記錄朱子在年末烹豕祭祖，次日召學生餕食：

先生依婺源舊俗：嵗暮二十六日，烹豕一祭家先，就中堂二鼓行禮。次日，召諸生餕。[23]

朱子在新落成之書院行祀先聖先師之學禮，《語類》載：

新書院告成，明日欲祀先聖先師，古有釋菜之禮，約而可行，遂檢《五禮新儀》，令具其要者以呈。先生終日董役，夜歸即與諸生斟酌禮儀。鷄鳴起，平明往書院，以廳事未備，就講堂禮。宣聖像居中，兗國公顔氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、鄒國公孟氏西向配北上。並紙牌子。濓溪周先生、東一。明道程先生、西一。伊川程先生、東二。康節邵先生、西二。司馬溫國文正公、東三。橫渠張先生、西三。延平李先生東四。從祀亦紙牌子，並設於地。祭儀別録，祝文別録。先生爲獻官，命賀孫爲賛，直卿、居甫分奠，叔蒙賛，敬之掌儀。堂狹地濶，頗有失儀。但獻官極其誠意，如或享之，鄰曲長幼並來陪。禮畢，先生揖賔坐，賔再起，請先生就中位開講。先生以坐中多年老，不敢居中位，再辭不獲，諸生復請，遂就講位，説爲學之要。午飯後，集衆賔飲，至暮散。[24]

由於當時的書院還沒有正式形成書院祭孔之學禮，所以朱子要與學生一起斟酌禮儀。書院之學禮是書院講學的重要部分，近年高明士專門討論了書院的“ 學禮 ”、“ 廟學 ”化的問題。[25]

朱子對於禮的重視淵源有自，《語類》記錄他十四歲喪父，守三年喪禮，其間朱子母親祭祀甚爲虔誠 ，無形中對朱子形成身教，朱子至老以“ 躬祭事，拜跪如禮 ”自期 。《語類》載：

某自十四嵗而孤，十六而免喪。是時祭祀，只依家中舊禮，禮文雖未備，卻甚齊整。先妣執祭事甚虔。及某年十七八，方考訂得諸家禮，禮文稍備。是時因思古人有八十嵗躬祭事，拜跪如禮者。常自期，以爲年至此時，當亦能如此。在《禮》雖有“七十曰老，而傳”，則祭祀不預之説。然亦自期儻年至此，必不敢不自親其事。然自去年來，跪拜已難，至冬間益艱辛。今年春間僅能立得住，遂使人代拜，今立亦不得了。然七八十而不衰，非特古人，今人亦多有之，不知某安得如此衰也。[26]

朱子臨終前，弟子問“萬一不諱”，是否用司馬光《書儀》，朱子搖頭，又問用《儀禮》如何，仍搖頭，問是否合用《書儀》、《儀禮》，朱子始點頭[27]。由此可以看出朱子臨終前對自己身後喪禮的慎重。

從以上諸多記錄可以看出，朱子日常生活中步步有個禮在，慎重虔誠於祭禮，直至臨終前依然慎於自己身後的喪禮，可見朱子克己復禮功夫之細密，用其一生踐行了他自己對於《中庸》“誠者，物之始終，君子誠之爲貴”的詮釋。外在的禮確實已化入朱子一生內在的生命中，如此才能真切地感受到朱子爲何說“禮是自家的本有底”[28]、是“自家的事”[29]了。

朱子嚴格以禮自持，也就己立而立人，對於弟子也嚴格以禮要求，陳榮捷曾就此輯錄了有關的幾則材料：[30]

門人問色容莊最難。朱子曰：“心肅則容莊，非是外面做那莊出來。”陳才卿亦說九容。次早，才卿以右手拽涼衫左袖口偏於一邊。朱子曰：“公昨夜說‘手容恭’，今卻如此”。才卿郝然，急叉手鞠躬，曰：“忘了。”朱子曰：“爲己之學，豈有忘耶？向徐范學見胡安定退，頭容少偏。安定忽厲聲云：‘頭容直！’范孝自思，不獨頭容要直，心亦要直。自此更無邪心。學者須是如此始得。”[31]

賀孫請問，語聲末後低。朱子不聞，因云，“公仙鄉人，何故聲氣都恁地？說得個起頭，後面賴將去。孔子曰，‘聽其言也厲’。公只管恁地，下稍（到底）不好，見道理不分明，將漸入於幽暗，含含糊胡，不能得到正大光明之地。說話須是一字是一字，一句是一句，便要見得是非。”[32]

小童添炭，撥開火散亂。朱子曰，“可拂滅了。我不愛人恁地。此便是燒火不敬。所以聖人教小兒灑掃應對，件件要謹。某外家子侄，未論其賢否如何，一出來便齊整。緣是他家長上元初教誨得如此。只一人外居，氣習便不同。”[33]

色容、手容、頭容、聲容、灑掃應對，正是視聽言動合於禮處。與此對照《行狀》中朱子的踐禮：“其色莊，其言厲，其行舒而恭，其坐端而直”，“其閑居也，未明而起，深夜幅巾方履，拜於家廟以及先聖”，“退坐書室，几案必淨，書籍器用必整。其飲食也，羹食行列有定位，匕箸舉措有定所”。禮之精微工夫處卻非時日可及，乃習與性成，朱子文質彬彬之君子風采，近千載之後，猶在目前。

從朱子日常之踐禮以至去世前定所用葬儀之事，可以看出朱子克己復禮工夫之細密。如果去掉了這些今日我們看來似乎微不足道的行爲，歷史上就不會有這樣一位影響中國文化七百年的朱子了。從對“克己復禮”的精微解釋到踐禮的分毫不亂，是朱子自然由體而及用的過程，也可以說體在用中方顯。從朱子對於禮的踐履這一角度來看，新儒家的理學研究中張揚以爲高妙以爲精微之處，恰恰是朱子當時所要費盡工夫所剔除的，所謂精處實是粗處。朱子與理學之精處爲何，在《行狀》與朱子在“克己復禮”的辨明中可以明瞭。

對於這些有關禮的記載，今天從事中國哲學者卻甚少措意，這恰恰該是反省中國哲學研究困境的起點，這是一個大關口，如同朱子辨析禮爲儒學與異端他說的分野所在一樣，今日是否還有“壁立萬仞”，在禮上毫不含糊的真正的儒者情懷呢？

（二）作《禮》書、制禮

禮是個人修身之本，儒家立己之後的推擴則是要立人，那麽，舍禮別無選擇，禮是最適宜的無過不及的中庸之道，由是政教興而民俗化成，這正是儒者的使命，制禮自然就是題中應有之義。接下來則討論朱子所修禮書。然而作禮書絕非輕而易舉之事，一則在對古禮之精義與具體複雑禮儀的理解之難，二則對今禮的利弊判斷精微之難，今禮有所缺處，正可用古禮之精義而益之，或是取具體儀文，或是由義起而另創新禮。二者結合，損益因革，適以時之宜、民之情，這裏的分寸，包括對禮義與具體儀文的反復斟酌，何其難也！中庸之道其難正於此可見。儒家所要求之最高工夫實見於此。

宋朝所修禮書有《開寳禮》以及政和間所修《五禮新儀》，朱子批評後修的《五禮新儀》還不如本於唐朝《開元禮》而修的《開寳禮》。朱子曰：

唐有《開元》、《顯慶》二《禮》，《顯慶》已亡，《開元》襲隋舊爲之。本朝修《開寳禮》，多本《開元》，而頗加詳備。及政和間修《五禮》，一時姦邪以私智損益，疏略牴牾，更沒理會，又不如《開寳禮》。[34]

朱子認爲《五禮新儀》出問題是因爲沒有用知禮之人，但現在人則連《五禮新儀》都不理會。朱子曰：

又曰：《開元禮》煞可看。唯是《五禮新儀》全然不是！當時做這文字時，不曾用得識禮底人，只是胡亂變易古文白撰，全不考究。天子乘車，古者君車將駕，則僕禦執策立於馬前。既効駕，君雖未升，僕禦者先升，則奮衣由右上。以君位在左，故避君空位。《五禮新儀》卻漏了僕人登車一項，至駐車處，卻有僕人下車之文！這是一處錯他處都錯了。  又云：《五禮新儀》固未是，至如今又皆不理會。如《朝報》上云“執綏官”，則是無僕人之禮。古者執綏自是執綏，僕人乃是受綏，如何今卻以執綏官代僕人？兼古者有敬事，則必式。蓋縁立於車上，故憑衡；式則是磬折，是爲致敬。今卻在車上用椅子坐，則首與前衡髙下不多。若憑手，則是傲慢。這般所在，都不是。如所謂僕人“乃立於車柱之外後角”，又恐立不住，卻以采帛繫於柱上，都不成模様。兼前面乃以內侍二人立於兩旁，是大非禮。“同子參乘，爰絲變色”，豈有以內侍同載，而前後皆安之？眼前事，纔拈一件起來勘當著所在，便不成模様。神宗嘗欲正此禮數，王安石答以先理會得學問了，這般事自有人出理會，遂止。如荊公門人陸農師自是煞能考禮，渠後來卻自不曾用他。[35]

朱子惋惜於宋神宗本來想重整禮書，但因王安石之言而中止。朱子認爲“禮樂廢壊二千餘年”，需要有“大大底人”出來重整禮書，這未嘗不是朱子的自任。《語類》載：

禮樂廢壊二千餘年，若以大數觀之，亦未爲逺，然已都無稽考處。後來須有一箇大大底人出來，盡數拆洗一畨，但未知逺近在幾時。今世變日下，恐必有箇“碩果不食”之理。[36]

朱子於是利用被招入朝之機會，上《乞修三禮劄子》，請求皇帝下詔有司，專創一局，提供相關書籍、場所、費用，讓他帶領十餘弟子修禮書，《乞修三禮劄子》曰：

頃在山林，嘗與一二學者考訂其説，欲以《儀禮》爲經，而取《禮記》及諸經史雜書所載有及於禮者，皆以附於本經之下，具列註疏，諸儒之説略有端緒。而私家無書檢閲，無人抄寫，久之未成。會蒙除用，學徒分散，遂不能就。而鐘律之制，則士友閒亦有得其遺意者，竊欲更加參考別爲一書，以補六藝之闕，而亦未能具也。欲望聖明特詔有司，許臣就祕書省闗借禮樂諸書，自行招致舊日學徒十餘人，踏逐空閑官屋數間與之居處，令其編類。雖有官人，亦不繫衘請俸，但乞逐月量支錢米，以給飲食紙劄油燭之費。其抄寫人即乞下臨安府差撥，貼書二十餘名，候結局，日量支犒賞，別無推恩，則於公家無甚費用，而可以興起廢墜，垂之永久。使士知實學，異時可爲聖朝製作之助，則斯文幸甚。

朱子在此稱禮書爲“實學”，與稱《中庸》爲“實學”正可對應，說明《中庸》之“實理”與禮的一體性。朱子在朝時間甚短，很快就被奪職離朝。朱子不得已，只好私人修禮，請四方友人、弟子相助，但因爲散於各處，很難總括其成。《語類》載：

或問：《禮書》修得有次第否？曰：散在諸處，収拾不聚。最苦每日應酬多，工夫不得專一。若得數月閒，更一兩朋友相助，則可畢矣。頃在朝，欲奏乞專創一局，召四方朋友習禮者數人編修。俟書成將上，然後乞朝廷命之以官，以酬其勞，亦以少助朝廷蒐用遺才之意。事未及舉，而某去國矣。[37]

《語類》中記錄一細節說明修《禮書》人員缺乏之困難，其曰：

庚申二月旣望，先生有書與黃寺丞商伯，云：“伯量依舊在門館否？禮書近得黃直卿與長樂一朋友在此，方得下手整頓。但疾病昬倦時多，又爲人事書尺妨廢，不能得就緒。直卿又許了鄉人館，未知如何。若不能留，尤覺失助。甚恨鄉時不曽留得伯量相與協力。若渠今年不作書會，則煩爲道意，得其一來爲數月留，千萬幸也。”作書時去易簀只二十有二日，故得書不及徃。後來黃直卿屬李敬子招徃成禮編，又以昏嫁不得行。昨寓三山，楊志仁反復所成《禮書》，具有本末，若未即死，尚幾有以遂此志也。[38]

朱子在六十七歲的衰年始修禮書，因爲修禮書工夫甚大，所以朱子甚爲掛念此書之成，勉勵弟子努力，強調禮書“所系甚大” 。《語類》載：

因云：某已衰老，其間合要理會文字，皆起得箇頭在。及見其成與不見其成，皆未可知。萬一不及見此書之成，諸公千萬勉力整理，得成此書，所係甚大。[39]

朱子去世前寫過三封信，有兩封是關於《禮書》的，其中一封給黃榦，讓他收《禮書》底本，補葺而成之，“其書界行開具逐項合修條目，且封一卷，往爲之式”[40]；另一封給范念德，托寫禮書。[41]從這些可以看出朱子臨終前所最關心的，是在《禮書》的編寫，從此細節更能體會《禮書》所系之大。

朱子所修禮書有《紹熙州縣釋奠儀圗》、《祭儀》、《家禮》、《小學》、《禮書》（《儀禮經傳通解》），篇幅由小而大。

朱子認爲重修禮書，並不是照搬古禮，而是就今人所行之禮加以刪修。《語類》載：

古禮於今實難行。甞謂後世有大聖人者作，與他整理一番，令人甦醒，必不一一盡如古人之繁，但倣古之大意。[42]

古禮繁縟，後人於禮日益踈略。然居今而欲行古禮，亦恐情文不相稱，不若只就今人所行禮中刪修，令有節文、制數、等威足矣。古樂亦難遽復，且於今樂中去其噍殺促數之音，並攷其律呂，令得其正；更令掌詞命之官製撰樂章，其間畧述教化訓戒及賔主相與之情，及如人主待臣下恩意之類，令人歌之，亦足以飬人心之和平。[43]

朱子在任同安主簿時，撰《紹熙州縣釋奠儀圖》，朱子這一最早所修禮書是參考古今的。《四庫提要》曰：

朱子年譜紹興二十五年乙亥，官同安主簿，以縣學釋奠，舊例止以人吏行事，求《政和五禮新儀》，於縣無之，乃取《周禮》、《儀禮》、唐《開元禮》、《紹興祀令》，更相參考，畫成禮儀器用衣服等圗，訓釋辨明，纎微必備。

朱子在作《家禮》之前有先作《祭儀》，用二程之說，同時又把寫《祭儀》過程中收集到的《通典》、《會要》以及唐宋各家的祭禮編爲《古今家祭禮》，共得十九家。接著朱子又著手把《祭儀》增益推廣到冠、昏禮，這就是《家禮》的寫作。朱子修禮書與其經注一樣，也是在對各家作取捨的基礎上而集大成。《語類》載：

問祭禮。曰：古禮難行，且依溫公，擇其可行者行之。祭土地，只用韓公所編。秖一位祭祖，自髙祖而下，如伊川所論。古者祗祭考妣，溫公祭自曾祖而下。伊川以髙祖有服，所當祭，今見於《遺書》者甚詳。此古禮所無，創自伊川，所以使人盡孝敬追逺之義。[44]

朱子由推崇二程之禮說轉而推崇司馬光之說，因爲司馬光的《書儀》近於《儀禮》而又能參取今禮。朱子曾回答弟子問時說：

二程與橫渠只是古禮，溫公則大概本《儀禮》，而參以今之可行者。[45]

從朱子由取二程到取司馬光的變化，可以看出其對禮的理解的深化。禮是百姓日用當行之則，不可不慎，既要合於古禮之精神，又要合今世之時宜，損益的分寸把握實最見儒者之工夫所在。陳淳提到《家禮》時便贊曰“令人易曉而易行”[46]。

朱子又作《小學》。三代有小學、大學之分，按《尚書大傳》說小學是“見小節”、“踐小義”，大學是“見大節”、“踐大義”。大學由小學的工夫積累而來。朱子把《小學》作爲對兒童及初學者進行教育的教材，其中輯錄《禮記》中“曲禮”、“少儀”、“內則”、“玉藻”等教童子之禮，也就是少儀。朱子對小學極爲重視，認爲現在對學人講用“敬”是沒辦法的事，因爲缺了一段小學的工夫，所以只能用敬來補小學的工夫，因此朱子要在小學上下工夫編一教材。朱子認爲大學小學“只是一個事”，“小學是學事親，學事長，且直理會那事。大學是將上面委曲詳究那理，其所以事親是如何，所以事長是如何。古人於小學存養已熟，根基已深厚，到大學，只就上面點化出些精彩”[47]，小學是從淺近之事入手，使兒童自小習於禮，長而能安，化爲內在，有此基本下學工夫，然後到大學時才能向外推擴。所以可以說理學最基本、最實的下學工夫正是在於小學上，缺少這一下學工夫則上達是落空的，這也正是朱子所大加批判的。

《禮書》的編修是朱子晚歲最大的工作，爲其“絕筆之書”，後來定名爲《儀禮經傳通解》。《四庫提要》曰：

《儀禮經傳通解》，宋朱子撰。初名《儀禮經傳集注》，朱子《乞修三禮劄子》所云，以《儀禮》爲經，而取《禮記》及諸經史雜書所載有及於禮者，皆附本經之下，具列注疏，諸儒之説畧有端緒，即是書也。其劄子竟不果上，晚年修葺，乃更定今名。[48]

朱子最初將《禮書》命名爲《儀禮經傳集注》，其中的“集注”這一名稱甚值得注意，說明《禮書》原本是與《四書集注》一個體例，位置也是同等重要的。至於後來爲何將“集注”易名爲“通解”，可能是因爲朱子基於禮要通行於百姓的特點，或者是因爲《集注》工作量太大，難於完成，不得已易名爲“通解”。朱子編修《禮書》，是承繼孔子不得位退而作禮以爲後世立法之意，其志宏大，其澤久遠。朱子調動二十多個學生參加編修，並分成福建、江西、浙江三個班子，分別有弟子負責，朱子除負責全面修改外，也親自參加一部分的撰寫。《家禮》是士人、百姓日常生活之則，而《儀禮經傳通解》則是從家一直到朝廷天下之大禮。全書由六大部分組成：家禮、鄉禮、學禮、邦國禮、王朝禮、喪祭禮，由體及用，以古禮爲根本而對今禮加以因革損益、因時變通，是《大學》修身、齊家、治國、平天下的具體化。六禮籠括了天下萬事，誠如王船山所言“吾儒步步有個禮在，充實光輝，壁立千仞，如虎有威，狐狸不敢犯；只恁依樣擇執，到底精嚴，則天理一味流行，人欲永無侵染”[49]。制禮作樂實是作爲儒者最高的層次，學界對於《儀禮經傳通解》在朱子整個思想體係中的位置的理解，還很不夠。

朱子關於禮學的計劃其實更爲宏大。他本計劃把《通典》以及各種史志、會要，還有開元、開寶、政和諸禮，都加以斟酌損益，建立起一代酌古準今、損文就質的禮制，作爲“百王不易之大法”。朱子在答弟子問時說：“看他（指顔淵）自是有這‘克己復禮’底工夫後，方才做得那四代禮樂底事業。”[50]損益各代禮樂實是朱子曠世之大志，惜乎天不假其以年。由朱子這句話，也就可以理解他從對“ 克己復禮 ”的解釋到親制禮樂的內在必然發展的理路。

因爲《儀禮》繁瑣難懂，朱子還打算同弟子一起把《儀禮》製成禮圖，使禮學通俗易懂，禮制真正能在普通百姓日常生活中實行。這都是由體必及用的思路。他還打算在《儀禮經傳通解》這一大禮書之外，同時編定一部《樂書》，二書並行，以達到禮樂教化天下的王道理想。但《樂書》來不及編，僅寫出一篇《琴律說》。

與修禮書並行的是制禮。朱子對家廟有所規劃。《語類》載：

先生云：欲立一家廟，小五架屋。以後架作一長龕堂，以板隔截作四龕堂，堂置位牌，堂外用簾子。小小祭祀時，亦可只就其處。大祭祀則請出，或堂或廳上皆可。[51] 

朱子又將禮用之於臨政以挽世道人心。他在福建泉南爲官時，以禮化民成俗：在縣學推行《禮》學教育以改變士風；取《周禮》、《儀禮》、《唐開元禮》、《紹興祀令》相互參照而寫成《釋奠儀圖》，頒行於縣，“書成禮儀、器用、衣服等圖，訓解釋辨明，纖悉必備。俾執事、學生朝夕觀覽，臨事無舛”[52]；頒佈《申嚴婚禮狀》，禁地方無婚姻之禮而“奔誘”之風，以《政和五禮》中的《士庶婚娶儀式》行之於下，使有所循婚姻之禮，之後泉南民風有大變[53]；朱子認爲當時通行的《政和五禮新儀》出自衆人之手，多有前後矛盾和疏略不備之處，就寫了《民臣禮議》，指出州縣行禮有“五不合”，建議取州縣官民所用禮，參照近制，另行編定《紹興纂次政和民臣禮略》以頒行天下 [54]，主張對禮因時而作損益。

朱子希望取《周禮》嵗時屬民讀法之意，將孝弟忠信等事寫成通俗化的文字，召集城鄉之民讀之。《語類》載：

《周禮》嵗時屬民讀法，其當時所讀者，不知云何。今若將孝弟忠信等事撰一文字，或半嵗、或三月一次，或於城市，或於鄉村，聚民而讀之，就爲解説，令其通曉，及所在立粉壁書寫，亦須有益。[55]

朱子還主“經界”，設社倉，因爲民足而後知禮，這也是從《周禮》的思路而來的。

（三）禮在朱子之學中的位置

梳理完朱子對於禮的踐履以及修禮書、制禮等禮學實踐後，接下來討論“禮”在朱子學中的重要性，以及外在的禮與內在的理、心之間的關係。

爲對抗佛老的高妙，朱子在原有的“理”、“天理”的基礎上提出“實理”，實理的更具體與充實化則是“禮”，朱子認爲理“虛”而禮“實”。禮的重要還在於朱子所說的“安頓”處，也即其正面的建設性意義。如前所述“克己”、“滅人欲”都無法與佛老區分，有“禮”這點才足以與佛老的“虛”有實質性的區分。朱子以實理來區分佛老，更進一層則以禮來區分佛老。

“彝倫”是朱子實理最實質性的規定，以人倫之大者“君臣之義”爲例，有學者已注意到朱子外王層面有關君臣關係的議論，[56]但卻沒有注意到禮在維持“君臣之恩義”中的位置。《語類》載：

《儀禮》，不是古人預作一書如此。初間只以義起，漸漸相襲，行得好，只管巧，至於情文極細宻，極周到處。聖人見此意思好，故録成書。只看古人君臣之際，如公前日所畫圖子，君臨臣喪，坐撫當心腰絰而踴。今日之事，至於死生之際，恝然不相關，不啻如路人。所謂君臣之恩義安在？祖宗時，於舊執政喪亦親臨。渡江以來，一向廢此。只秦檜之死，髙宗臨之，後來不復舉。如陳福公，壽皇眷之如此隆至，其死亦不親臨。祖宗凡大臣死，逺地不及臨者，必遣郎官往弔。壽皇凡百提掇得意思，這般處卻恁地不覺。今日便一向廢卻。[57]

“本朝於大臣之喪，待之甚哀。”賀孫舉哲宗哀臨溫公事。曰：溫公固是如此，至於嘗爲執政，已告老而死，祖宗亦必爲之親臨罷樂。看古禮，君於大夫，小歛往焉，大歛往焉；於士，既殯往焉。何其誠愛之至。今乃恝然。這也只是自渡江後，君臣之勢方一向懸絶，無相親之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，縁是親愛一體。因説金人初起時，其酋長與部落都無分別，同坐同飲，相爲戱舞，所以做得事。如後來兀术犯中國 ，虜掠得中國士類 ，因有教之以分等陛立制度者 ，於是上下位勢漸隔，做事漸難。[58]

朱子從君臨臣喪之禮廢這一角度來批評當時君臣之勢懸絶而無相親之意，君臨臣喪之禮行則能興起君臣親愛一體之情，而後事事做得成，所以禮有其重要的政治功能。

朱子哲學中最爲重要的“居敬”、“窮理”，二者都與“禮”相關，不僅如此，在朱子看來禮較之二者還是其所賴以存在的依據，以此角度則可以對於過往宋明理學研究較偏重於心性方面有所補充。《語類》曰：

世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事親事君之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地、鬼神、日月、隂陽、草木、鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數可以講習，只靠先聖遺經自去推究，所以要人格物主敬，便將此心去體會古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依聖經所説之禮而行之。一一須要窮過，自然浹洽貫通。如《論語》一書，當時門人弟子記聖人言行，動容周旋，揖遜進退，至爲纎悉。如《鄉黨》一篇，可見當時此等禮數皆在。至孟子時，則漸已放棄。如《孟子》一書，其説已寛，亦有但論其大理而已。[59]

朱子認爲古人自小躬親其禮，長大後不過是就此禮而“窮理”，所以用功容易。從《鄉黨》中可見聖人之履禮，到孟子時，禮數已棄。朱子更感歎今人無禮數可習，所以只好通過經書去推究，所以要“格物主敬”，將此“心”依於“古禮”去行。我們可以看出，朱子之“格物主敬”就如同“克己”一樣，最終是要落實、歸著於禮，由此也可以理解朱子爲何要自己動手修禮書，也可以理解朱子爲何對於“以理易禮”批評如此嚴厲。

朱子將“敬”與“童子之禮”聯繫起來討論。朱子認爲“敬”是貫徹小學大學始終的，更認爲“敬”字是因爲小學不傳，伊川才不得不帶補的。《語類》載：

問：“《大學》首云明德，而不曾說主敬，莫是已具於小學？”曰：“固然。自小學不傳，伊川卻是帶補一‘敬’字。”[60]

《語類》又載：

古者，小學已暗自養成了，到長來，以自有聖賢坯模，只就上面加光飾。如今全失了小學功夫，只得教人且把敬爲主，收斂身心，卻方可下功夫。[61]

如此說來，作爲程伊川與朱子哲學之中心的“敬”實在是後於小學的，是不得不提出的，小學較之“敬”具有優先性，朱子把小學不傳作爲一問題提出來就不只是簡單一個小學的問題，其關涉甚大：從小學與“主敬”的先後之序來看，小學在涵養上具有優先性，主敬工夫是不得已的，小學可以說是源頭性的，那麼小學就成爲方向，涵養需要回到那更爲純全之處。由小學關涉之大，可理解道學的徑路與實質的關懷所在。

這兩條記錄來可以看出大本在於禮 ，以往研究中一再強調的格致窮理和居敬是依禮而來的。

居敬、窮理在朱子看來是一事，譬如“人之兩足”。[62]《語類》載：

學者工夫唯在居敬、窮理二事，此二事互相發，能窮理則居敬工夫日益進，能居敬則窮理工夫日益宻。譬如人之兩足，左足行則右足止，右足行則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昻，左抑則右昻，其實只是一事。[63]

又載：

主敬、窮理雖二端，其實一本。[64]

朱子在《程氏遺書後序》中則提出主敬是立本，窮理則是進知。朱子曰：

雖然，先生之學其大要則可知已。讀是書者，誠能主敬以立其本，窮理以進其知，使本立而知益明，知精而本益固。則日用之間，且將有以得乎先生之心，而於疑信之傳可坐判矣。[65]

朱子門人李方子總結朱子之學亦本乎朱子之言程子之學，指出朱子之“敬”貫通于主敬立本、穷理致知、反躬实践三者之間。曰：

先生之道之至，原其所以，臻斯閾者，無他焉，亦由主敬以立其本，窮理以致其知，反躬以踐其實。而敬者又貫通乎三者之間，所以成始而成終也。故其主敬也，一其內以制乎外、齊其外以養其內。[66]

前面曾提到，主敬是補“小學”之缺失，是成聖的基本，窮理則是依禮而窮之，所以主敬與窮理之一體之連續性關係完全對應於童子之禮與成人之禮的連續。主敬、窮理與小學、大學之禮完全扣合在一起。李方子所言之“反躬以踐其實”則屬於朱子所說之“實之”，也可以說前面梳理的朱子對於禮的踐履。引入了朱子原本所有的童子、成人之禮的視野，對於重新理解主敬、窮理以及二者之間的關係會有新的理解。

朱子之學是本體、功夫並重，由於當時道學內部有高明而無下學，所以朱子又尤其強調功夫。作爲童子與成人之禮，是下學功夫之所在，也是與佛老之學區別所在。《語類》載：

聖人將那廣大底收拾向實處來，教人從實處做將去。老佛之學則説向高逺處去，故都無工夫了。聖人雖説本體如此，及做時須事事著實。如禮樂刑政、文爲制度，觸處都是。體用動靜，互換無端，都無少許空闕處。若於此有一毫之差，則便於本體有虧欠處也。“洋洋乎！禮儀三百，威儀三千。”洋洋是流動充滿之意。[67] 

朱子認爲有本體之實理 ，還要有“ 實之 ”的下學功夫 ，而下學上達是一貫的。《語類》載：

纔説一箇禮字，便有許多節文。所以前面云“禮儀三百，威儀三千”，皆是禮之節文。“大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極於天。”卻是上面事。下學上達，雖是從下學始，要之只是一貫。[68]

我們可以看到“實之”、下學功夫與禮的一致性。通過“實之”的踐履禮這一人道的下學功夫，則可以達到天道的“實理”，這也就是實理與禮的本體與功夫的關係。

從實理與禮的關係，居敬、窮理與禮的關係，可以看出禮在朱子學中與性理同等重要的位置。接下來則換一角度，從朱子的著作的角度，即《四書》與禮書之間的關係來看禮在朱子之學中的位置。朱子的《大學》與《儀禮經傳通解》對應，《大學》是要落實爲《儀禮經傳通解》中的禮的全面的制度性安排的，而志在通行於天下普通百姓之家的，作爲“修身”與“治國平天下”之間的《家禮》則屬於“齊家”之禮，《小學》是作爲大學的基本功夫的童子之禮，童子之禮，成人之禮都是儒學之基本所在，最是下學用力處，有這兩個相續一體的禮教作爲保障，儒家之王道理想始有可能。所以說《家禮》、《小學》是對應於《大學》的一部分。近人束景南的研究認爲朱子是用“小學”來彌補其《四書》學有“大學”而無“小學”的漏洞，而朱子《小學》的完成則標誌著《小學》也被納入《四書集注》的《四書》學體系中，朱子《四書》學體系是以《小學》作爲《四書》學的邏輯起點，由《小學》進到《大學》直至整個《四書》學。[69]

《中庸》的核心是“實理”與“實之”，其中有“心法”與“實理”之間的張力關係，而“心法”之落實爲“實心”，其實正是“實之”，實理之實則爲禮。《孟子》與《中庸》一樣，作爲其核心思想中的“性善”、“盡心知性”、“萬物皆備於我，反身而誠”也是“實”與“實之”的關係。

在實理與禮兩層之間的張力關係中，還可以在實理中加入“心”，成爲心與實理，如此則所有心、實理、禮三層的張力關係：禮爲天理之節文，理爲內，禮爲外，內外相交養，但實理屬於天道，唯聖人爲能，所以還要有“實心”，“實心”區別於一般道學言心的偏於內在思辨、玄妙，而重“實之”的外發的功夫。

通過討論理、實理、實心與禮的關係及朱子的《四書》著作與其禮書之間的關係，我們終於可以把握禮在整個朱子學中的與其性理學同等重要的位置，或者說性理與禮二者是一體的。性理是體、是本，禮是功夫，在朱子的思想中，沒有無體之功夫，也不存在無功夫之體。但從另一角度來說，以朱子對於古禮的解釋，禮反而是本，性理學中之“居敬”、“窮理”則是後發的，是依據禮而來的。朱子經常愛用的“實”一字正道出了朱子希望道學克服高明而無實的弊病，這正是朱子眼光之所在。朱子之“理”變得愈來愈著實，由理到“實理”最後到“禮”，就是自然的歸宿。

最後是將朱子之禮學放置在宋明思想史的脈絡下加以定位。伊東貴之《從“氣質變化論”到“禮教”》一文提出，可以將中國的前近代乃至近世，視爲“禮教”以較長時間逐漸滲透至社會基層部分的時期。 [70]把“禮教”化這一大的趨勢放在更長的思想史的視野下進行觀察，道學乃至朱子學以來的、將重點置於個人內在的“人性”變革（“氣質變化”）的主觀自我陶冶的方法，已在理論上陷入僵局；從而轉爲更向社會開放，能夠爲他人驗證、模仿和反復的途徑，即根據“可視的”而且客觀的、共同主觀的“禮教”所制定的規則轉換。通過這一時期，可以觀察到從“氣質變化”論到“禮教”這一能夠闡明的大趨勢。[71]伊東貴之認爲中國近世思想史的“禮教”化趨向與波考克（J. G. A. Pocock）在關於英國政治思想的論說中談及的，由內在的、人格的“德”（Virtue）向所謂“可視的”、共同主觀的“做法”（Manners）轉換的構圖，在大的方面具有可比性。[72]

對於禮的重視是宋明儒的共識。程伊川、司馬光都修有禮書，《禮書》是伊川一生僅有的兩部著作之一，另一本是《易傳》，可以想見禮在伊川心中的分量。其弟子呂氏兄弟則作《呂氏鄉約》，使鄉間百姓日常生活一一有所當行的準則，廣泛流行於民間社會，使禮樂教化成爲社會建制。後來朱子對此也作過損益，鄉民至今仍受惠於《呂氏鄉約》而不自知。此後作鄉約者代不絕息。

對於陸九淵，人們只注意到他與朱子有關尊德性與道問學的論爭，由此視野大受限制，其實可以換一角度，從禮學的角度看他們所共同的關懷，這才更能接近他們的儒者本色。溝口雄三認爲，一般來說，朱子學、陽明學的研究者，“往往習慣于將近世儒教稱呼爲‘道學’、‘理學’、‘宋明學’、‘程朱·陸王學’等，而不習慣於稱之爲‘禮教’”。實際上，這是“將儒教思想當作哲學思想，即理氣論、習性論等哲學理論予于領會的方法”，而“後者則是對儒教從其社會的存在狀態和機能的角度進行理解的”。[73]陸九淵與其兄陸九韶、陸九齡並稱“三陸”，俱名於一時。陸家極重禮教，其父陸賀學行並優，爲鄉裏所重，“嘗采司馬氏冠昏喪祭儀行於家”[74]，陸九齡則“繼其父志，益修禮學，治家有法。闔門百口，男女以班各供其職，閨門之內嚴若朝廷，而忠敬樂易，鄉人化之，皆遜弟也”[75]；陸九韶以禮治家，《宋史》載：

其家累世義居，一人最長者爲家長，一家之事聽命焉。歲遷子弟分任家事，凡田疇、租稅、出內、庖爨、賓客之事，各有主者。九韶以訓誡之辭爲韻語。晨興，家長率衆子弟謁先祠畢，擊鼓誦其辭，使列聽之。子弟有過，家長率衆子弟責而訓之；不改，則撻之；終不改，度不可容，則言之官府，屏之遠方焉。[76]

由關於陸氏兄弟的這幾段記錄，可以得陸九淵之真面目。陸九淵答朱子之詩句，人們只注意詩的第三聯“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈”，而忽略了首聯“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”，這千古不可磨滅之心正是說祭禮、宗法，這才是第三聯的支撐所在。所以陸氏三兄弟都非常重視禮。陸九韶把以禮治家的原則寫成《陸梭山公家制》，晚清曾國藩即教導兒子學陸梭山之法治家，明湛若水在家鄉增城作有沙堤鄉約[77]，王陽明則有著名的南贛鄉約，以興教化。

朱子欲取《周禮》嵗時屬民讀法之意，提出“將孝弟忠信等事撰一文字，或半嵗，或三月一次，或於城市，或於鄉村，聚民而讀之，就爲解説，令其通曉，及所在立粉壁書寫”[78]，這一想法在後世明太祖朱元璋身上得以實現，明太祖作《聖諭六講》，以通俗之語言化民成俗。[79]

朱子之《家禮》後來不僅通行於天下，還通行於日本、韓國、越南，在其社會建制、文化整合中起了巨大作用，由此而形成廣闊的東亞文化圈。如高麗李朝專以《家禮》爲本而制定“五禮儀”，化民成俗，影響至今。

近年已有學者注意到朱子之《家禮》與“家廟”一道對於明代宗族的出現起了重大的作用。[80]

對小學的重視是宋代儒者之共識。程子、司馬光、呂大臨、呂祖謙、陸象山都對小學之重要有所闡發。正由於小學在下學工夫中的根本意義，朱子《小學》以後被頒行於天下，宋元、明清理學家們對此都極力推崇。而在高麗李朝，《小學》與《家禮》一樣是最受重視的兩本書之一。有韓國學者指出，王朝的倫理在於十四世紀後半葉所傳來的《小學》與《家禮》；至於十六世紀，儒者致力於普及《家禮》，並以小學爲教化之源，“以小學之教，欲收政治的實效，提示道學之方向，盡瘁於社會化”[81]。

朱子之後南宋陳淳、楊慈湖、真德秀，元代許衡、劉塤，明代方孝孺、薛瑄、吳與弼、胡居仁、陳獻章、湛若水、王陽明、呂坤、馮柯、高攀龍、劉宗周，清代張履祥、陸隴其，直到晚清的羅澤南等一代代大儒、大理學家或以朱子小學爲本，或另修教材，倡導小學。在明弘治年間，對《小學》的注釋或改編就已有七十多家[82]。由此才能理解小學之意義，這也是當今治理學者極少措意的，這與謝楊游尹等理學家之於禮學的忽略是同一個問題。

元代許衡說他對《小學》“敬信如神明”[83]，並作《小學大義》。

明吳與弼說：“大要《小學書》尤不可不痛下工夫，需逐篇逐篇玩味入心，見聖人教人之意昭然於言外，如此庶幾有進。”“愚意常以後世萬事不逮古先者，缺此以爲基礎也。《小學》既熟，方好用工《四書》、《五經》。”[84]吳與弼再傳弟子湛若水則編有《古今小學》。晚明劉宗周在其《人譜》中對《小學》之踐履作了詳細說明。他說：“昔孔門之論學也，曰：‘博學於文，約之以禮’，又曰‘下學而上達’。夫博文，即小學之教；約禮，即大學之教。下學上達，即大小一貫之說也。故君子之學，無時非小學，亦無時非大學。而特其與年俱進之候，則必自下而上，由小而大，如堂室之有序而不可躐，百物之有時而不可強。”[85]他倡道六藝教育，認爲六藝是小學之教的核心。他還節略前人著作而輯成《古小學集記》、《古小學通記》，這是效法朱子的《小學》，不過他是以三代的六藝來統攝全書，主張一種更爲全面的兒童教育。[86]

 

四、小結

 

由學問上對“實理”的強調，贯穿于對“克己復禮”、“灑掃應對，便是形而上之事”的精微辨析，到“實理”落實爲“禮”，再更進一層則是朱子本人對於禮學的實踐，這是由體及用、用中顯體的自然過程。朱子的禮學實踐可分禮的踐履與作《禮》書、制禮這幾大部分。

朱子日常生活中步步有個禮在，慎重虔誠於祭禮，直至臨終前依然慎於自己身後的喪禮，可見朱子克己復禮功夫之細密，一生踐行了他自己對於《中庸》“誠者，物之始終，君子誠之爲貴”的詮釋。外在的禮確實已化入朱子一生內在的生命中，如此才能真切地感受到朱子爲何說“禮是自家的事”了。

禮是個人修身之本，儒家立己之後的推擴則是要立人，那麽，舍禮別無選擇，禮是最適宜的無過不及的中庸之道，由是政教興而民俗化成，這正是儒者的使命，制禮自然就是題中應有之義。然而作禮書絕非輕而易舉之事，一則在對古禮之精義與具體複雑禮儀的理解之難，二則對今禮的利弊判斷精微之難，今禮有所缺處，正可用古禮之精義而益之，或是取具體儀文，或是由義起而另創新禮。二者結合，損益因革，適以時之宜，民之情，這裏的分寸，包括對禮義與具體儀文的反復斟酌，何其難也！中庸之道其難正於此可見。儒家所要求之最高工夫實見於此。

朱子認爲“禮樂廢壊二千餘年”，需要有“大大底人”出來重整禮書，這未嘗不是朱子的自任。朱子上《乞修三禮劄子》，請求皇帝專創一局修禮書，他在《乞修三禮劄子》裏稱禮書爲“實學”，與稱《中庸》爲“ 實學 ”正可對應，說明《中庸》之“實理”與禮的一體性。

朱子所修禮書有《紹熙州縣釋奠儀圗》、《祭儀》、《家禮》、《小學》、《禮書》（《儀禮經傳通解》），篇幅由小而大。《禮書》的編修是朱子晚歲最大的工作，爲其“絕筆之書”，朱子最初將《禮書》命名爲《儀禮經傳集注》,其中的“集注”這一名稱甚值得注意，說明《禮書》原本是與《四書集注》一個體例，位置也是同等重要的。

與修禮書並行的是制禮。朱子對家廟有所規劃。

朱子又將禮用之於臨政以挽世道人心。他在福建泉南爲官時，以禮化民成俗：在縣學推行《禮》學教育以改變士風；取《周禮》、《儀禮》、《唐開元禮》、《紹興祀令》相互參照而寫成《釋奠儀圖》，頒行於縣，“書成禮儀、器用、衣服等圖，訓解釋辨明，纖悉必備。俾執事、學生朝夕觀覽，臨事無舛”；頒佈《申嚴婚禮狀》，禁地方無婚姻之禮而“奔誘”之風，以《政和五禮》中的《士庶婚娶儀式》行之於下，使有所循婚姻之禮，之後泉南民風有大變。

梳理完朱子對於禮的踐履以及修禮書、制禮之禮學實踐後，接下來討論“禮”在朱子學中的重要性。

朱子哲學中最爲重要的“居敬”、“窮理”，二者都與“禮”相關，不僅如此，在朱子看來禮較之二者還是其賴以存在的依據，爲大本所在。朱子認爲，古人自小躬親其禮，長大後不過是就此禮而“窮理”，所以用工容易。聖人從《鄉黨》中可見聖人之履禮，到孟子時，禮數已放棄，朱子更感歎今人無禮數可習，所以只好通過經書去推究，所以要“格物主敬”，將此“心”依於“古禮”去行。我們可以看出，朱子之“格物主敬”就如同“克己”一樣，最終是要落實、歸著於禮，由此可以理解朱子爲何要自己動手修禮書，也可以理解朱子爲何對於“以理易禮”批評如此嚴厲。從此角度則可以對於以往新儒家偏重於心性論的研究有所修正。

朱子將“敬”與“童子之禮”聯繫起來討論。朱子認爲“敬”是貫徹小學大學始終的，更認爲“敬”字是因爲小學不傳，伊川才不得不帶補的。如此說來，作爲程伊川與朱子哲學之中心的“敬”實在是後於小學的，是不得不提出的，小學較之“敬”具有優先性，朱子把小學不傳作爲一問題提出來就不只是簡單一個小學的問題，其關涉甚大：從小學與“主敬”的先後之序來看，小學在涵養上具有優先性，主敬工夫是不得已的，小學可以說是源頭性的，那麼小學就成爲方向，涵養需要回到那更爲純全之處。由小學關涉之大，可理解道學的徑路與實質的關懷所在。

居敬、窮理在朱子看來是“互相發”的。主敬是補“小學”之缺失，是成聖的基本；窮理則是依禮而窮之，所以主敬與窮理之一體之連續性關係完全對應於童子之禮與成人之禮的連續。主敬、窮理與小學、大學之禮完全扣合在一起。引入了朱子原本所有的童子、成人之禮的視野，對於重新理解主敬、窮理以及二者之間的關係會有新的理解。

朱子之學是本體、功夫並重，由於當時道學內部有高明而無下學，所以朱子又尤其強調功夫。作爲童子與成人之禮，是下學功夫之所在，也是與佛老之學區別所在。朱子認爲有本體之實理，還要有“實之”的下學功夫，而下學上達是一貫的。

從實理與禮的關係，居敬、窮理與禮的關係，可以看出禮在朱子學中的位置。接下來則換一角度，從朱子的著作的角度，即《四書》與禮書之間的關係來看禮在朱子學中的位置。朱子的《大學》與《儀禮經傳通解》對應，大學是要落實爲《儀禮經傳通解》中的禮的全面的制度性安排的，而志在通行於天下普通百姓之家的，作爲“修身”與“治國平天下”之間的《家禮》則屬於“齊家”之禮，《小學》是作爲大學的基本功夫的童子之禮，童子之禮，成人之禮都是儒學之基本所在，最是下學用力處，有這兩個相續一體的禮教作爲保障，儒家之王道理想始有可能。所以說《家禮》、《小學》是對應於《大學》的一部分。

《中庸》的核心是“實理”與“實之”，其中有“心法”與“實理”之間的張力關係，而“心法”之落實爲“實心”其實正是“實之”，實理之實則爲禮。《孟子》與《中庸》一樣，作爲其核心思想中的“性善”、“盡心知性”、“萬物皆備於我，反身而誠”也是“實”與“實之”的關係。

在實理與禮兩層之間的張力關係中，還可以在實理中加入“心”，成爲心與實理，如此則所有心、實理、禮三層的張力關係，禮爲天理之節文，理爲內，禮爲外，內外相交養，但實理屬於天道，唯聖人爲能，所以還要有“實心”，“實心”區別於一般道學言心的偏於內在思辨、玄妙，而重實之的外發的功夫。

通過討論理、實理、實心與禮的關係及朱子的《四書》著作與其禮書之間的關係，我們終於可以把握禮在整個朱子學中的與其性理學同等重要的位置，或者說性理與禮二者是一體的。性理是體、是本，禮是功夫，在朱子的思想中，沒有無體之功夫，也不存在無功夫之體。但從另一角度來說，以朱子對於古禮的解釋，禮反而是本，性理學中之“居敬”、“窮理”則是後發的，是依據禮而來的。朱子經常愛用的“實”一字正道出了朱子希望道學克服高明而無實的弊病，這正是朱子眼光之所在。朱子之“理”變得愈來愈著實，由理到“實理”最後到“禮” 就是自然的歸宿。

最後是將朱子之禮學放置在宋明思想史的脈絡下加以定位。對於禮的重視是宋明儒的共識。朱子之《家禮》與“家廟”一道對於明代宗族的出現起了重大的作用。

作爲童子之禮，即少儀、小學，與成人之禮都是儒學之基本所在，最是下學用力處，有這兩個相續一體的禮教作爲保障，儒家之王道理想始有可能，這也就是宋、元、明、清代代大儒最爲用心之所在。

 

收稿日期：2010年3月