孟子被官方封为“邹国公”以配祀孔子在北宋，《孟子》由“子”部升入“经”部亦在北宋。显然，如果要研究孟子对中国古代社会生活的影响，就不能不首先提到北宋。然而对北宋以及北宋以后医学产生最为广泛而深远影响的，当数孟子的“仁术”说。“医为仁术”，在中国古代后期封建社会中已经家喻户晓，今人亦多沿用此说，但未见深考者。
一“仁术”说考辨
“仁术”一词见于《孟子·梁惠王上》篇，为孟子与齐宣王讨论以牛易羊以行衅钟之礼时所说。其上下文较长，现择直接提到“仁术”一词的一段话录此。孟子说：“无伤也，是乃仁术也。见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[1](p15)历来研究《孟子》的学者对这段话都非常重视，做了许多阐释与发挥。总的来说，多是将“仁术”解释为“仁道”。东汉赵岐《孟子章句》注说：“孟子解王自责之心曰，无伤于仁，是乃王为仁之道也。时未见羊，羊之为牲次于牛，故用之耳。是以君子远庖厨，不欲见其生食其肉也。”[2](p2670)意思是齐宣王不忍见牛哆嗦可怜之态，因此决定以未见之羊以易之，孟子认为这便是“为仁之道”，君子之所以“远庖厨”便是出此不忍人之心。赵岐这一解释在后世颇有影响。明末人王夫之说：“术者，道也，是四通八达之道。《月令》‘审端经术’‘术’字，原不但作变通说，乃仁中所自有之周行，千条万绪处处逢原者也。则全此觳觫之牛，岂患与先王乐器必衅之礼通达不去。而老老幼幼不忍人危之心，抑岂必坐困一国，而于王者平祸乱。一天下之道有所阻塞哉！”[3](p508)认为道术以不害仁为原则，但其不应拘泥于一，而可以随时变易。清人焦循从训诂考据之学以申此说：“贾子《新书·道术篇》云：‘道者所以接物也，其末者为谓之术。’《说文》行部云：‘术，邑中道也。’郑康成注《礼记》、韦昭注《国语》，皆以道释术，故赵氏以仁道解仁术。”[3](p8485)其广征博引，证明孟子“仁术”说与其“仁道”说相一致。孟子确有“仁道”说。《孟子·尽心下》云：“仁也者，人也。合而言之，道也。”[2](p329)即是说，“仁”的定义便是“人”，而人之所以为人，则正是因为具有以“仁”为核心的人伦之道。而人伦之道的来源就是人的善性。孟子认为，恻隐之心与生俱来，“仁”则是恻隐之心扩充的结果。孟子不仅说“恻隐之心，仁之端也”[1](p80)，而且直接将恻隐之心归结为“仁”，《孟子·告子上》说，“恻隐之心，仁也”[1](p259)。正因为此，孟子认为“仁”就是人心内在固有的，那么对于每一个人来说，行“仁道”便有内在与外在的两条路径。内在路径，就是不断自觉地扩充恻隐之心，达到“万物皆备于我”的境界，使仁爱之道在内心中上下贾通。而外在的路径，则是要坚持将仁爱之道贯彻体现在各种言论与行动上，其最重要和首要的表现就是爱亲事亲，《孟子·离娄上》说：“仁之实，事亲是也。”[1](p183)事亲尽孝和事君尽忠，便是人立身行世的规范和准则。这种内在的仁爱精神与外在的仁爱行为的结合，便构成了“仁道”的基本内容。孟子这一思想对理学家产生过很大的影响，二程、朱熹对此都有论述。程颐说：“‘合而言之道也’，仁固是道，道却是总名。”[5](p156)指出“仁道”就是社会人伦道德的总原则。朱熹受此说影响，亦说：“以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”[6](p436)“仁道”则是就人之“全体之理”而言的。朱熹又说：“吾所谓道者，君臣父子夫妇昆弟朋友当然之实理也……人事当然之实理，乃人之所以为人而不可以不闻也。”[6](p180)强调“道”又是社会人伦关系中的“当然之实理”，就是说“道”不仅是应该遵循的基本准则，而且又是践履活动中的行为规范。因此“仁术”还可以作为具体实施的方法。朱熹《孟子集注》卷一说：“术，谓法之巧者。”[6](p242)王夫之则更明确地说，“广术之功则在学问思辨，格物穷理之事”[3](p512)，就是说社会文化活动的方方面面都可以推广“仁术”。治病救命的学问是最贴近民生日用的知识与技术的综合体系，随着孟子地位的不断升格、孟子学术思想影响范围的不断扩大，医学逐渐被定名为“仁术”。北宋是中国古代社会中最为重视医学的朝代，其与这一时期的尊孟思潮有着不可忽视的内在联系，可以说“医为仁术”的格局正是在北宋时期奠定的。下面，笔者就这一问题再作一些具体的论述。
二“仁术”说促进了官方对医学的重视
“仁术”说或“仁道”说的一项重要内容就是“不忍人之心”，也就是前面已经提到的“恻隐之心”，即今人所谓的同情心、怜悯心。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”[1](p79)认为由“不忍人之心”而“推恩”于民的“仁政”即所谓“不忍人之政”。孟子又说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”[1](p16)强调统治者只有将自己的“恩泽”由近及远逐渐推广开去，方能安定天下，否则连自己的身家性命都难以保住。后世帝王对孟子“仁政”说都较为重视，其中北宋诸帝表现得尤为突出。
宋太宗赵光义诏令臣下翻刻五代时期后蜀之王孟昶所刻《孟子》石经，孟子之书方正式由一统天下的正统王朝升入“经”部。赵光义以重医为推行“仁政”的重要手段，即帝位后立即命令翰林医官王怀隐主持整理前代方书，自太平兴国三年(978)至淳化三年(992)，以十四年时间编成百卷本的《太平圣惠方》，并亲为作序，云：“昔自潜邸，求集名方，异术玄针，皆得其要。兼收得妙方千余首，无非亲验，并有准绳。贯在救民，去除疾苦……朕尊居亿兆之上，常以百姓之心，念五气之或乖，恐一物之所失，不尽生理，朕甚悯焉。”[7](p495)序中反复强调“贵在救民”、“朕甚悯焉”，字里行间处处流露出孟子“推恩”之意。真宗赵恒“道遵先志，肇振斯文”[8]（序），命孙奭校刊《孟子》赵岐注，同时又数次下诏向民间颁行《太平圣惠方》，并将太医赵自化所撰《四时养颐图录》更名为《调膳摄生图》，再制序于篇首，以彰其书。仁宗赵祯更是躬行孟子“不忍人之政”的典范，史书、笔记中记载甚多。如宋人邵伯温载：“本朝自祖宗以来，进士过省赴殿试，尚有被黜者。远方寒士殿试不第，贫不能归，多至失所，有赴水而死者。仁宗闻之恻然，自此殿试不黜落，虽杂犯亦收之末名，为定制。呜呼！可以谓之仁矣。”[9](p14)又如邵伯温之子邵博载曰：“谏官韩绛面奏仁皇帝曰：‘刘献可遣其子以书抵臣，多斥中外大臣之失，不敢不闻。’帝曰：‘朕不欲留人过失于心中，卿持归焚之。’呜呼！与世主故相离间大臣，使各暴其短以为明者，异矣。”[10](p4)这两例都显示了仁宗的“侧隐之心”。其在医学方面更有作为，曾命设立“校正医书局”，以医官掌禹锡、高保衡、林亿、孙兆等人负责，对包括《黄帝内经》在内的历代重要医籍进行系统的搜集、整理、考证、校勘；又创办太医局，并诏命全国进行药物普查，编纂《嘉祐本草》，统一针灸经络腧穴标准等。除此之外，还下诏严厉惩处巫医：“自今师巫以邪神为名，屏去病人医食、汤药，断绝亲戚，意涉陷害者，并共谋之人，并比类咒诅律条监之。”[11]（卷一○一）仁宗关心民瘼，尝以医药救疫。《宋史》卷一七八载：
尝因京师大疫，命太医和药，内出犀角二本，析而视之，其一“通天犀”。内侍李舜举请留供帝服御。帝曰：“吾岂贯异物而贱百姓？”竟碎之。又蠲公私僦舍钱十日，令太医择善察脉者，即县官授药，审处其症状予之，无使贫民为庸医所误，夭阏其生。[12]
由以上可知，赵祯庙号为“仁宗”，按儒家的正统观念来看确有其道理。神宗赵顼诏令国子监开刻小字本医书，以低价向民间发售。逮至徽宗赵佶，竟亲撰医著《圣济经》并于重和元年(1118)颁布。其御制序曰：“一阴一阳谓之道，偏阴偏阳谓之疾。不明平道，未见能人之疾者。……可以济一世之民于仁寿之域，用广黄帝氏之传，岂不美哉？”[7](p496)其人虽向有“佞道”之名，但其传岐黄之术的目的仍是遵循孟子“与民同乐”[1](p27)之教，以期达到孔孟所向往的“仁寿之域”。徽宗以《黄帝内经》与儒家其他经典共同作为“大经”，列为士人猎取功名的必考之书。[11]（卷九三）另外，他还组织修订了《本草》、《局方》，主持编写了大型方书《圣济总录》等等。显然，孟子的“外王”之学对北宋诸帝触动颇大，以医学为“仁术”、为“仁政”的重要手段或措施，就是其中的荦荦大者。
三“仁术”说为宋儒研究医学的强大动力
北宋士阶层中存在着尊孟与非孟两种截然相反的观点，学术界对此状况已经甚为了解，此处不再赘述。而据笔者考察发现，凡是尊孟的、倡言孟子“仁术”或“仁道”说的，无不是潜心于医道或重视医学研究的。
开此尊孟与重医并举风气之先的即为范仲淹。这位理学先驱在仁宗朝官居参知政事（副宰相），其名篇《岳阳楼记》云：“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐欤。”[13]此段名言可谓无人不知，无人不晓，然其却滥觞于孟子之教。《孟子·梁惠王下》云：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[1](p33)这种孟子首倡的忧乐观是一种高尚的道德情操，在范仲淹身上有着充分的体现。范氏尚有“不为良相，便为良医”的旷世箴言。据宋人吴曾《能改斋漫录》卷十三记载，范仲淹“微时”即反对“良医之技失之于卑”的观点，其云：
且大丈夫之于学也，固欲遇神圣之君，得行其道。思天下匹夫匹妇有不被其泽者，若己推而内之沟中。能及小大生民者，固惟相为然。既不可得矣，夫能行救人利物之心者，莫如良医。果能为良医也，上以疗君亲之疾，下以救贫民之厄，中以保身长年。在下能及小大生民者，舍夫良医，未之有也。[14](p381)
良医之所以与良相同等重要，因两者同为“大丈夫”之学，同样能体现孟子所谓的“大丈夫”精神。良医无论是对君亲、贫民，还是自身，皆为不可须臾或离的，表现了孟子“仁术”说的基本精神，良医之技显然不能被看做是低卑的。从范仲淹上述言论中可以看出，其对孟子“仁者无不爱也，急亲贤之为务”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”[1](p322)等思想作了充分的发挥。因此，范氏先忧后乐与“不为良相，便为良医”这两段话被朱熹认为是“振作士大夫之功为多”[15]（卷一二九）。
在不少宋儒看来，习医可以救世济民，学儒也是为了救世济民，二者殊途同归。而且，还有一种较为普遍的观点认为，习医养生是儒者重要的修身功夫之一。“宋初三先生”之一的胡瑗有一弟子某先生就学京师汴梁，将从家中所带钱财挥霍一空，且患重病于旅舍，“适其父至，闵而不责，携之谒安定（胡瑗），告其故。曰：‘是宜先警其心，而后教谕之以道也。’乃取一帙书曰：‘汝读是，可以知养生之术。知养生，而后可学矣。’视之，乃《素问》也。读未竟，惴惴然惧伐性之过，自痛悔责。安定知已悟，召而诲之曰：‘知爱身，则可修身。自今以始，其洗心向道，取圣贤书次第读之。既通其义，然后为文章，则汝可以成名。圣人不贵无过，而贵改过。勤勉事业！’先生锐颖善学，取上第而归”[16](p59)。胡瑗这里关于身、心、性、命的议论，明显也是受到孟子的影响。孔子不讲心、性问题，至孟子方重视存养功夫的“内圣”之学。修身养性之说在《孟子》一书中处处“可得而闻”，如“先立其大”、“养浩然之气”、“收放心”、“存心养性”、“不动心”、“存夜气”、“集义”、“持敬”、“反身而诚”、“养心寡欲”等等。而作为医典的《素问》在很多地方汲取了先秦儒家包括孟子等的心性修养之说，因此胡瑗以此书警策其弟子，从此中也可以看出医儒之间的内在联系。
神宗朝以“熙宁变法”而闻名的宰相王安石，既酷爱《孟子》又推崇医道。元丰六年(1083)十月戊子，神宗下诏封孟子为邹国公，次年五月壬戌，又下诏自今春秋释奠，以邹国公孟轲配食文宣王孔子，设位于兖国公颜回之次。孟子的政治地位上升到如此高度，其中王安石显然予力多焉。作为权倾一时的朝廷首辅，王安石下令将《论语》、《孟子》加进科举考试的内容之中，于是上述两书备受士人重视，训释者络绎不绝，较著名的有陈祥道的《论语全解》、许允成的《孟子音义》等。而同时作为“新学”学派的创始人，王安石服膺孟子“深造自得”之教，厌恶那些“沉没利欲，以言相尚，不知自治”[17]（卷一三）的俗儒，强调读书要“及于《难经》、《素问》、《本草》”[17]（卷一三）等医典。他还精心研究了阴阳五行与五运六气学说，并与人专门讨论了太素脉问题，明人李濂《医史》卷五引王安石语云：“昔医和诊晋侯，而知其良臣将死。夫良臣之命，乃见于其君脉，则视父知子，亦何足怪哉。”[18](p79)其认为太素脉之所以有其一定的道理，是因为君臣父子之间的德行可以互相感应，仁内而义外息息相关，这大约也是来自于对孟子学说的体认。《孟子·离娄上》说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”[1](p172)《孟子·梁惠王上》则说：“未有仁而遗其亲者也；未有义而后其君者也。”[1](p1)儒家的道德原则是维护古代社会宗法血缘关系的思想基础。显然，王安石是依照孟子的道德哲学来融摄医家之方技的。王安石之学得力于《孟子》，其治《孟子》也最劬勤，著有《孟子解》十四卷。
北宋著名的科学家沈括，是王安石实施新政的积极参与者。他在治学方面也是王安石的同调，同样非常喜爱《孟子》，经常称道《孟子》。他在《答同人书》中说：“一身所为，尚多可以为孟子者，岂直须不见齐王然后为孟子哉。孟子曰：‘是以论其世也。’彼此异时，某亦安能拘拘效古人起居也？”[19]（卷二○）他认为自己在精神实质上能够与孟子契合，而不是简单地模仿孟子的一些生活细节。沈括还亲自作了一卷《孟子解》，完整地保存在他的文集《长兴集》第三十二卷中。沈括曾较详细地阐发过孟子的“仁术”“仁道”说。其云：“善者，仁之质；不忍者，仁之动。性之命于天者，莫不善也。杂于物然后有不善者，人之常。不善者，德之害也。全其常者谓之仁，仁人一也，仁言其德，人言其体，四体不具不足以为人，仁亦如此而已矣。如是者仁之质也，由是善也怵于心，而为不忍者仁之动也。言其术，虽一日之不忍谓之仁。”[19]这里，沈括强调作为“仁之动”的不忍人之心，之所以称其为“术”，即便是只有较短时间（一日）的“不忍”，也可以被认定为“仁”。这是对孟子“仁术”说从时间角度上作了发挥。沈括还阐发了孟子“尽心”、“知性”、“知天”的思想。他说：“善不至于诚不尽其心者也，知性则知天矣。天之与我者，存而不使故也，养而无敢害也，是之谓事天。寿夭将丧我不得而知，知修身而已。身既修矣，所遇者则不命也。所谓修身也，不能穷万物之理，则不足择天下之义，不能尽己之性，则不足入天下之道德。”[19]在沈括看来，人之寿夭虽由天定，但修身养性可以知命。而修身的重要途径就是要“穷万物之理”，否则就不能选择天下之义理，也不能达到天下之道德的最高标准。正是在这种人文精神的观照之下，沈括研究了包括医药学在内的“万物之理”。其医药学方面的著述，除在《梦溪笔谈》中有一些内容外，尚有《良方》、《灵苑方》（已佚）、《别次伤寒》（已佚）。沈括虽未曾悬壶行医，但却精通医术，对医理有很深的研究。《良方》一书中，记录了不少他自己的临床实践，如用金液丹治小儿吐痢，用黑神丸治急惊风、慢惊风，这些都是较凶险的病症，而沈括却能做到药到病除。他对治疗妇产科疾病也很有把握，用四神散治妇女气痛、用白术散治孕妇伤寒也效验如神。他还用火灸法治愈一患咳嗽气逆的病危者。沈括所作《良方序》实际是一篇牧系统的诊疗理论，他指出：“予尝论治病有五难：辨疾，治疾，饮药，处方，别药，此五也。”[20](p361)其实这五难最重要的还是医生对待病人的医疗态度问题。只要出于仁者爱人之心，就能够在诊断、治疾、处方、用药诸环节上审慎从事，全面诊察，缜密考虑，尽量做到万无一失。沈括说：“治疾者先知阴阳运历之变，故山林川泽之窍发，而又视其人，老少肥瘠，贵贱居养，性术好恶，忧喜劳逸，顺其所宜，违其所不宜，或药或火，或刺或砭，或汤或液，矫易其故，常捭摩其性理，捣而索之，投几顺变，间不容发，而又调其衣服，理其饮食，异其居处，因其性变，或治以天，或治以人，五运六气，冬寒夏暑，阳雨电雹，鬼灵厌蛊，甘苦寒温之节，后先胜复之用，此天理也。盛衰强弱，五脏异禀，循其所同，察其所偏，不以此形彼，亦不以一人例众人，此人事也。”[20](p362)这里沈括详尽地对“天理”、“人事”诸方面的因素进行了探讨，体现出了对治病救人的高度重视，也体现了孟子的“仁术”精神，所以宋人林灵素赞扬沈括具有“爱物好生之理”[20](p364)。
理学创始人之一的邵雍精于养生术，其诗集《击壤集》中多养生寿老方面的内容，如《百病吟》云：“百病起于情，情轻病亦轻。可能无系累，却是在依凭。秋月千山静，春华万木荣。若论真事业，人力莫经营。”[21]指出疾病与情感的关系，奉劝人们不要为情所困，从中也可看出邵雍受到孟子“养心莫善于寡欲”思想的影响。
理学奠基人之一，关学领袖张载也颇通医道。《邵氏闻见录》卷十五记载有张载为邵雍诊病之事：
子厚知医，亦喜谈命，诊康节脉曰：“先生之疾无虑。”又曰：“颇信命否？”康节曰：“天命某自知之，世俗所谓命，某不知也。”子厚曰：“先生知天命矣，尚何言。”[9](p160)
知医与谈命相结合正是宋儒特有的情趣。关于“命”，张载指出：“天授予人则为命（自注：亦可谓性），人受于天则为性（自注：亦可谓命）。”[22](p324)邵雍关于性命的认识基本与张载同，所以两人时常在一起切磋，十分投机。将性、命与天联系在一起的观点，如溯其源也当寻至《孟子》。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[1](p302)存心、养性、修身，都是为了事天。立命，就是顺应天命。孟子此说被宋儒反复阐发。但是，张载、邵雍为何又将知医与谈命联系在一起呢？孟子有较强烈的贵生思想，他既同意孔子的“仁寿”观，同时又强调要通过“守夜气”、“养浩然之气”的修养功夫来达到心、性、体、志同养的健身效果。此说也影响了张、邵诸人，如张载说，“‘仁者寿’，安静而久长，寿之象也”[22](p308)。所谓“安静而久长”正是指孟子的持静功夫，这种功夫在《黄帝内经》中则得到了较为详尽、具体的论述，成为中国古代医疗保健活动中的一个专项，被称做导引、行气、气功等等。这也许就是张、邵等人医命并论的原因。张载还在《经学理窟·义理》中将《黄帝内经》等医书与“四书”、“五经”同称为“圣人存此”[22](p278)，可见他也如孟子一样将生命与道德视为不可分割的同一体。
程颢、程颐创立的洛学学派，一向被看做理学正宗。二程兄弟对医理造诣之深，超过其他宋儒。关于切脉，二程说：“人有寿考者，其气血脉息自深，便有一般深根固蒂的道理。人脉起于阳明，周旋之下，至于两气口，自然匀长，故于此视脉。又一道自头而下，至足大冲，亦如气口。”[5](p54)所谓“气口”又称“寸口”或“脉口”，指两手桡骨头内侧桡动脉的诊脉部位。但二程理解的并非现在中医学所常用的独取“寸口”之法，而是《素问·三部九侯论》中提出的“三部九侯”的全身遍诊法，所以说脚上的“大冲”即太冲穴，也是诊脉部位。切脉为望、闻、问、切四诊中之最难者，因对脉象的体认完全凭医者的经验积累。而二程居然能像医家一样可以悟出“弦紧浮芤，展转相类”的复杂脉象，分辨出人有无寿考，可见其在脉学方面造诣颇深。二程甚至对人的全身生理解剖问题都甚感兴趣，说：“至如人为人问‘你身上有几条骨头，血脉如何行动，腹中有多少脏腑’，皆冥然莫晓。今人于家里有多少家活屋舍，被人问着，己不能知，却知为不智，于此不知，曾不介意，只道是皮包裹，不到少欠，大小大不察。近取诸身，一身之上，百理具备，甚物是没底？”[5](p428)明确指出认识人的生理状况是为了反求天地之理、万物之理。正因为二程对医道有了深入的研究，方能悟出“一身之上，百理具备”的道理。二程亦懂药物学，《二程遗书》卷十五说：“医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其又如何？假如诃子黄，自矾石，合之而成黑，黑见则黄白则亡。又如一二合而为三，三见则一二亡，离而为一二而三亡。既成三，又求一与二；既成黑，又求黄与白，则是不知物性。古之人穷尽物理，则食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某则成何性。”[5](p162)这是讲药物的化合与分解，强调要对单味药的色、臭、味仔细辨识，方知构成方剂后的性能与功效。当然，在诸种医药学知识中，二程对于精神卫生知识似乎更为熟谙，这显然与孔孟以来儒家注重道德修养的传统有关。他们认为人之所以无病自疑，是因为“疑病者，未有事至时，先有疑端在心”[5](p65)。对于视物皆狮子的幻觉，患者“以见即直前捕执之，无物也，久之疑疾遂愈”[5](p415)。又如对于恐惧情感，他们认为，内心的恐惧只因不明了事物的性质和道理，提出“明理可以治惧”[5](p12)的一般性治疗方法。“怒”是人类情感中最易发作和最难控制者，过度之怒对人体危害甚大，如何制怒自古以来便是儒家修身中的重要课题，二程提出以理制怒的方法，说：“人之情易发而难制者，惟怒为甚。能以方怒之时，遽忘怒心，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而道亦思过半矣。”[5](p461)就是说将要发怒时，需要有一个调整，即以“理”来观察一下其中的是非曲直，即会消去怒的诱因，回到心平气和的中庸状态。这显然不失为一种具有可操作性的心理疗法。与此相伴的是二程主张人应当时时处处浸润在“乐”的情感当中，这种“乐”是恬淡闲适、从容自得之乐，显然有着养生学方面的价值。由此可知，二程的医药学知识是较为系统和全面的。这里，我们还要特别提出二程思想体系中颇富特色的“知医为孝”论，以揭示二程如何秉承孟子之教，将儒家事亲尽孝与医道相提并论的儒医合参之说。程颢说：“病卧于床，委之庸医，比于不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”[3](p425)就是说侍奉双亲自己一定要懂得医道，否则交由庸医乱治，自然是不符合孝道。即使自己有病，也不可如此轻率，否则就会使父母背上“不慈”的恶名。可见大程对庸医误人有较深刻的了解。程颐也认为人子事亲学医“最是大事”，他说：“今人视父母疾，乃一任医者之手，岂不害事？必须识医药之道理，别病是如何，药当如何，故可任医者也。”[5](p245)当然，一般人未能谙熟医术，如果心存某种偏见，反而更会坏事。伊川针对这种疑问，又说：“且如图画人，未必画得如画工，然他却识别得工拙。如自己曾学，令医者说道理，便自见得，或己有所见，亦可与他商量。”[5](p245)即是说，只要懂得些医理，便可有一定的见解，就能与医者相互商量斟酌，而不会任人摆布。二程的知医为孝说明显受到孟子的影响。尽管孟子没有明确地将事亲尽孝与医道结合在一起。但孟子确实把事亲尽孝与“仁”密切相连。孟子说：“仁之实，事亲是也。”[1](p153)又说：“亲亲，仁也。”[1](p307)所以，也可以说孟子实行“仁术”思想的一项重要内容就是事亲尽孝。这些理论在宋代得到二程兄弟的发挥。二程说：“仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰孝悌也者，其为仁之本欤！”[5](p183)即认为仁的主要内容是“爱”，亲情之爱为最大者，所以要想践履实行“仁”，首先必须从“孝悌”开始做起。“孝悌”是行仁的具体表现形式。程颐云：“夫子曰：敬亲者不敢慢于人，爱亲者不敢恶于人。不敢慢于人，不敢恶于人，便是孝悌。尽得仁斯尽得孝悌：尽得孝悌，便是仁。”[5](p310)即认为敬亲孝亲不可轻慢、得罪他人，以免使父母受到牵累。这样便能尽得其“仁”，尽得其“仁”也就能尽得其“孝悌”，反之亦然。然而如未有具体的行为，仁孝二字便是空话。加之在实际生活中受到“事物之累”，更会消磨仁孝之心。所以程颐又说：“人无孝悌不可，而不全力以赴尽孝尽悌也不可。”[5](p310)程颐认为：“夫以一身推之，则身者资父母血气以生者也。尽其道则能敬其身，敬其身则能敬其父母矣。不尽其道则不敬其身，不敬其身则不敬父母，其斯之谓欤？”[5](p310)人之身来自于父母之“血气”，所以关心爱护自己的身体可视为孝敬父母。这样“敬亲”与“敬身”便结合在一起，最终形成了在中国封建社会后期曾产生广泛影响的知医为孝说。
近人陈寅恪曾说：“华夏民族之文化，历数千年之演变，造极于赵宋之世。”[23](p245)北宋科学文化的普遍繁荣，其时轰轰烈烈的儒学复兴运动应该被视为一重要原因。其中孟子所高扬的人道主义和理性精神，在儒学复兴运动中逐渐得到了朝野上下有识之士的认同，从而激发了人们致力于创造美好人生的愿望与力量。笔者在本文中所探讨的孟子“仁术”说与北宋儒医文化发展的关系，应该说只是其中一个特别令人瞩目的地方。总之，宋人尊孟与宋文化的迅速发展之间的深层原因值得认真探索和研究。
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