讨论 “晚明劝善思潮的宗教性与世俗性”这样的一个话题, 首先要证明这个话题是否存在且有意义:晚明劝善思想能否称之为一种思潮?什么是宗教性?什么是世俗性?一种思想被称之为思潮, 是因其被大多数人所接受, 是在一定时期内反映了一定数量人的社会愿望。晚明的劝善, 称之为思想运动或思潮均不为过, 因为有众多的儒家士大夫投身于当时的劝善理论与实践当中, 其中著名的有吕坤、杨东明、高攀龙、袁黄、陈龙正、刘宗周、陈瑚、颜茂猷等。梁其姿《施善与教化———明清时期的慈善组织》 (北京师范大学出版社, 2013年) 对中国历史上的行善传统进行分析, 认为宋以前的施善主要依赖于宗教团体, 宋以降政府的救济政策在施善中起到主要作用, 然而到明代, 由于政府实施的养济政策徒具其名, 取而代之则是社会精英们的行善在晚明的涌现。实践产生思想, 适应社会需要而发展的社会精英们的救济行为, 推动了劝善思想的生成, 从而成就了晚明的劝善思潮。

在以儒家为主流的古代中国社会内, 道教与佛教的劝善传统虽然源远流长, 但从未对民众产生如此重要的吸引力, 只是当儒学士人投身其中时, 其效果及影响才迅速扩张, 而时间点就始于晚明。正如袁啸波在《民间劝善书》 (上海古籍出版社, 1995年) 一书的导言中所说, 正是在明末“大量的善书被编纂和传布开来……呈现出善书空前繁荣的景象”, 就是“‘善书’这个名称也是到了明代才最后确立的”。宗教性是20世纪50年代以来宗教社会学发展出来的一个概念, 最初用以测定信教者的虔诚程度, 但后来逐渐被用于讨论某些事物或思想是否具有与宗教相联系的特征, 如常见的对儒学“宗教性”的讨论。有些事物可以不是宗教, 但不妨碍它具有宗教性。世俗性是与宗教性相对应的概念。概而言之, 宗教性特征表现为其论述多依附于神或超自然的力量, 而世俗性更注重现实社会。当然, 晚明劝善思潮是复杂的, 其内容中宗教性与世俗性并存, 纠缠在一起。我想要谈的是, 晚明劝善思想的宗教性何在, 世俗性又何在, 而以往的研究对此又有什么样的认识。

首先想要强调的是:虽然晚明劝善思潮中有佛、道甚至天主教的劝善思想作为支流 (如天主教徒杨廷筠在杭州组织“仁会”) , 但儒学士人构成了晚明劝善思潮的主体, 而且对社会的影响最大, 因而晚明至清初的劝善思潮仍以儒学为基础。我曾在《论袁黄的劝善思想》 (《道德与文明》2016年第4期) 一文中谈过, 像袁黄的劝善思想, 其源泉主要在儒学。有关于此, 在其他学者的相关论述中也可以得到验证。在韩德林《行善的艺术:晚明中国的慈善事业》 (吴士勇等译, 江苏人民出版社, 2015年, 第41、45、310页) 一书中, 宗教的行善思想基本上不在其视野内, 虽然她偶尔也讨论祩宏等人的放生观念。她认为晚明士人的放生观念、行善观念及相关实践, 是独立于宗教之外的。那些放生观念更源出于自《孟子》以来的“仁”到明代“万物一体”、“生机不容已”的思想基调。当陈幼学问“善所从来”时, 高攀龙的回答是“万物一体之仁”。在实践上, 同善会“和宗教或宗族机构没有明确的联系”, “是在官方机构和宗教机构之外发挥作用的团体”。因此, 韩德林说, “许多慈善家的知识体系大都来自儒家经典”。不过, 晚明劝善思想以儒学的思想为主体并不表明它与宗教性绝缘。相反, 晚明劝善思潮有强烈的宗教性。

晚明劝善思潮的宗教性体现在两方面:其一是对天人感应、因果报应思想的阐发;其二是对佛道二教劝善形式的借鉴。儒学本身是有其宗教性的。天人感应、因果报应这一类相信人自身以外的神秘力量可以改变人的命运的观念, 既是晚明劝善思想的核心观念, 也是儒学所自有的, 是从儒学中发展出来的。吴震《明末清初劝善运动思想研究》 (台湾大学出版中心, 2009年) 也曾对明末清初劝善思想在儒学内部作了一番溯源:“德福之道”的阐述, 最早可追溯到《尚书》、《国语》等先秦著作, 而《尚书·洪范》“五福”之一的“攸好德”、儒家《春秋》“惩恶而劝善”之义法、魏晋时代善恶报应和因果轮回的表述、阳明心学的劝善思想, 都是明末清初劝善运动思想的渊源。自宋以降, 理性精神虽然是儒家思想的主流, 但宗教取向的潜流仍然存在, 而且在晚明清初得到强化。到晚明, 受三教融合思潮的影响, 学者为劝善之目的更将儒学之中的此类宗教性思想“表而出之”。对袁黄立命之学深表赞赏的周汝登就说, 孔子只是不言“怪 (的) 力”和“乱 (的) 神”, 而“言鬼神则不一而足, 何尝不语” (《四书宗旨·上论》) 。晚明儒学的宗教化, 在王汎森、吕妙芬、吴震诸人的研究中也已一再得到说明。王汎森《明末清初儒学的宗教化———以许三礼的告天之学为例》 (《晚明清初思想十论》, 复旦大学出版社, 2004年, 第52页) 认为, 明末清初有一种“儒家宗教化的现象”, 可视为因应佛、道及天主教的挑战而出现的“反摹仿”的现象。当然, 儒学的宗教化并不完全是学术自身的问题, 更大程度上是因应社会变化而出现的。吴震还指出, 儒家士大夫“并不是以理性排斥信仰, 以道德取代宗教, 而是对宗教、信仰等问题采取一种‘可为愚者道’的现实态度” (《明末清初劝善运动思想研究》, 第69页) 。因此, 随着晚明士大夫越来越重视社会秩序问题, 他们在面对庶人的时候, “神明诛殛”这样的因果报应之说也是一种策略的选择, 而“‘报应’一类的宗教问题已然无法回避” (同上书, 第60页) 。因此, 宗教性于晚明劝善思想而言, 是内生的。但是, 宗教形式总是能更好地吸引一般民众的注意。宗教的神秘性既对庶民构成吸引力, 又形成威慑力。因此, 劝善表达常借宗教神祇之口以“神谕”的方式出现, 如《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》。当然, 劝善表达借助于宗教仅限于形式, 其内容则不出儒家之伦理。

此外, 有关晚明劝善思想与宗教的密切关系, 之前学者所主张的最有力的支持莫过于功过格在晚明的流行。几乎所有研究者都指出袁了凡所倡行的功过格渊源于道教。无论功过相抵的计功方法或者“格”的方式, 晚明功过格都借助了道教功过格《太微仙君功过格》。按陈霞《道教劝善书研究》 (巴蜀书社, 1999年) 的说法, 《太微仙君功过格》产生于南宋、金时期。但是, 从思想史的渊源来说, 从《太微仙君功过格》就直接过渡为袁黄的《功过格》吗?中间几百年时间, 儒学士人是否可能早已将功过格的方法与形式转化为儒学自身的事物呢?包筠雅《功过格———明清社会的道德秩序》 (杜正贞等译, 浙江人民出版社, 1999年, 第25—26页) 说, 像功过格那样的“功德积累体系, 在宋朝和元朝颇受官员和朝廷的注意”。元末明初的刘驷在洪武十一年设计的《功过历文》, 就是一种功过格。《功过历文》分“心术、威仪、言语、衣服、攻书、写字、作文、杂宜、退私、外犯”十门, 每门下列“善、恶”, 制成表格, “逐日用纸贴之, 以考善恶”, 以教学生。可见, “功过格”方式在明初已经成为儒学教育的一种手段。儒学士人还常有以划圈形式来标记善恶以修身者。顾宪成就曾谈到“昔人有置黑白豆记念头善恶者”, 而16世纪后期河南新安县士人邱凤以曾“以朱墨二圈记, 别理欲念起分数”以修身。因此, 渊源道教的功过格, 到晚明其实已经为儒学士人们熟悉和实践, 只不过尚未在庶民间得到宣传与推广。所以说, 晚明劝善思想具有宗教性, 但这种宗教性并不是佛道二教赋予的, 而是源于它自身。它借鉴了一些宗教的形式, 但那些宗教形式不是被儒学在长期的实践中转化为自身所有 (如功过格的方法) , 就是被弱化 (如具象的神的消失) 。实际上, 晚明劝善思想之有生命力, 不在于其宗教性, 而在于其世俗性———用接近大众和现实社会的话题和话语传播儒家的伦理思想。

晚明劝善思想中世俗性的体现在于:具象化的鬼神消失;话题和例证与现世人事密切联系。晚明劝善思想的表达虽然常借助于“神谕”, 但是其中佛、道二教的神祇的具体形象却日渐减弱。举例而言, 宋代《太上感应篇》借道教最高神“太上”之名讲因果报应, 其言及报应处均由具体的神祇如“三台北斗神君”、“三尸神”、“灶神”、“司命”照管, 而明清时代的《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》虽亦托名道教神仙, 但无论是文昌帝君还是关圣帝君, 都比“太上”更接近于民间信仰, 内容中也再没有出现具体神的形象。包筠雅《功过格》称之为对“神的官僚体系”的抛弃。为了达到传播效果之最优, 晚明劝善思想的表达极贴近世俗。例如, 袁黄在其劝善思想的表述中就特别注意抓住了当时社会人群最关心的两个议题———科举与子嗣。明代科举的制度化、规范化以及其对于整个社会的动员能力, 已为人所知。劝善以科举、子嗣为话题, 就抓住了人们的心理关切。当然, 从话题看, 由于晚明市场经济的催动, 晚明的性爱风气也相当地令道德君子不安, 所以像刘宗周等人就专门就戒赌、戒春宫、戒邪剧创作劝善书。从表达策略看, 在宣讲劝善思想时, 晚明思想家们常以近人为例, 甚至以自己为例。袁黄讲镇江靳翁拒纳邻家女为妾而终生子, 而子最终取科第, 为大学士靳贵;舒芬的父亲因捐金十三两代人偿官银而救人一命, 生子舒芬, 为正德十二年进士第一。刘宗周也在谈《焚毁淫书十法》之中谈河南按察使张孟球毁淫书而诸子俱登高科。袁黄甚至还常以自己为喻, 以传记、训子书的形式来传递这种思想观念, 更足以动人。在一个故事的流传中, 在一种道德信念的宣讲中, 事情的真伪往往在其次, 有没有具体的活生生的人来“认领”无疑是最重要的。可以指实的近人甚至思想家本人, 往往是这种善恶报应事例的最生动的认领者。韩德林在《行善的艺术》中对此也印象深刻。她说:“晚明的说教小册子和劝善书, 不仅为逝去的古人高唱赞歌, 也颂扬当地百姓众所周知的当代善人 (例如陈龙正对丁宾的颂扬) 。” (第348页) 这种“现世报”的成功案例无疑极能打动民众。在经典说教已经解决不到现实社会中面临的问题与矛盾时, 儒学的社会参与特征就会要求士大夫降低身份, 从玄谈回到社会现实, 就现实问题发声, 为一般民众提供切实的道德与伦理指导。因此, 劝善思想的世俗性, 充分体现了儒学的社会参与。