摘    要：

“异端”一词源出于《论语》中孔子一语,所谓“攻乎异端,斯害也已”。孔子原意为何,众说纷纭,莫衷一是。后代解释虽然各有训诂依据,但往往别有义理关怀,暗中主宰,不啻先有义理立场,然后假借训诂作证。汉儒训诂、宋明道学家义理,乃至清代朴学考据,在诠释学上的颉颃,其实不是纯然的此是彼非的辩论,而毋宁各有其思想史脉络。自汉代起,直至清中叶,“异端”早已从孔子原话中异化而出,沾上贬义,于今依然不变。事实上,事物犹如丝线,必有两端。依孔子原意,“攻乎异端”实指为人治学应当注意同一事物必具两端,方可共成一体,若偏治一端,必有其害。本文从思想史立场,实事求是,追溯“异端”一词自春秋迄明清历代的诠释,辅以训诂考证,以求孔子原话的真意。

关键词：

孔子; 异端; 原意; 思想史; 诠释学; 

作者简介： 劳悦强,新加坡国立大学中文系副教授,主要从事中国思想史、经典诠释研究。;

收稿日期：2019-10-18

Changing Meanings of “Yiduan”: An Intellectual-historical Approach

LO Yuet Keung

Department of Chinese Studies, National University of Singapore

Abstract：

“Yiduan” is now a pejorative term that means “heterodoxy” and the term itself came from an utterance by Confucius in the Analects, whose meaning remains controversial even today. However, the term did not have any negative connotation in its original context where “duan” meant “ends” and “yi”“opposing/different”. Since the Han Dynasty until the Qing, “yiduan” began to take on a variety of negative connotations including the meaning of heterodoxy. This paper fathoms the original meaning of Confucius' utterance about “yiduan” and traces the history of “yiduan” from its first usage in the Analects until the eighteenth century, mapping out its changing philosophical interpretations in the context of intellectual history.

Keyword：

Confucius; “yiduan”(heterodoxy); original meaning; intellectual history; hermeneutics; 

Received： 2019-10-18

一、前言

“异端”一词今天往往都带贬义。所谓“异”,乃指异乎所谓“正”之意。“端”既不正,遂更引申为所谓“邪说”,故不可取。孔子(前551-前479)曰:“攻乎异端,斯害也已。”(《论语·为政第二》)原文并无“异”与“正”的对立,但自汉代起,经师已视“异端”为“奇巧他技”,贬义甚明。洎宋,旧说更多受程朱理学的影响,以为异端“非圣人之道”,“专治而欲精之,为害甚矣”。1“圣人之道”,即是正道。程朱以“攻”训“治”,而“已”则作虚词。与朱熹(1130-1200)同时的孙奕则以“已”为实字,作“止”解,而“攻”转为“抨击”之意。抨击异端,其害可止。然而,两解尽管相异,但同样以“异端”为攻者所研究或批评之对象。事实上,宋代以前注家亦莫不如此。清代焦循(1763-1820)和宋翔凤(1779-1860)标举新说,以“异端”为一事本身之两端而非攻者所研究或批评的对象。事物犹如丝线,必有两端。“攻乎异端”实指为人治学应当注意同一事物必具两端,方可共成一体,若偏治一端,必有其害。本文从思想史立场出发,实事求是,追溯“异端”一词自春秋迄明清历代的诠释,辅以训诂考证,以求孔子原话的真意。

二、“异端”原义与汉儒解释

据现存文献,孔子以前,“异端”一词似乎并未见用。与孔子同时的郑国邓析(前545-前501),深于名理,主张刑名之治,相传他说过:

故谈者,别殊类,使不相害;序异端,使不相乱,谕志通意,非务相乖也。若饰词以相乱,匿词以相移,非古之辩也。[1](P.3)2

毫无疑问,邓析所论乃针对辩谈而言。“殊类”与“异端”对言,分别指不同性质的言说类别或概念范畴,“别”和“序”就是将言说和概念加以区分,俾使各自为类,条理井然。《列子·力命》称“邓析操两可之说,设无穷之辞”[2](PP.201-202),所谓“操两可之说”似乎是指原来分属“殊类”和“异端”的不同说法,经过邓析迂回曲折、反复无穷的辩说,最终或可以殊途同归,因为辩说的目的在于“谕志通意,非务相乖也”。“通意”而不相乖,则“异端”伦序或许有别,但不妨互通。3反观孔子所说“攻乎异端,斯害也已”,当指处事的通则而言,显然并非针对辩说而发。由此可见,“异端”一词在春秋末年本非术语,言人人殊,因此并无固定之义,其实际意涵必须由其文脉来决定。

一直以来,学者都忽略,“异端”一词其实孔子弟子子贡也曾使用。《孔子家语·辩政》有以下一段对话:

子贡问于孔子曰:“昔者齐君问政于夫子,夫子曰:‘政在节财。’鲁君问政于夫子,夫子曰:‘政在谕臣。’叶公问政于夫子,夫子曰:‘政在悦近而来远。’三者之问一也,而夫子应之不同,然政在异端乎?”孔子曰:“各因其事也。齐君为国,奢乎台榭,淫于苑囿,五官伎乐,不解于时,一旦而赐人以千乘之家者三,故曰‘政在节财’。鲁君有臣三人,内比周以愚其君,外距诸侯之宾以蔽其明,故曰‘政在谕臣’。夫荆之地广而都狭,民有离心,莫安其居,故曰‘政在悦近而来远’。此三者所以为政殊矣。《诗》云:‘丧乱蔑资,曾不惠我师!’此伤奢侈不节以为乱者也。又曰:‘匪其止共,惟王之邛。’此伤奸臣蔽主以为乱也。又曰:‘乱离瘼矣,奚其适归。’此伤离散以为乱者也。察此三者,政之所欲,岂同乎哉?”[3]《辩政》,PP.161-162)

首先,“异端”并非术语,显而易见。孔子说过:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”[4](《论语·为政》,P.53)所谓“以德”乃从根本原则而言。子贡见夫子问同而答异,遂疑“政在异端”,所指乃为政的实际措施,如“节财”“谕臣”“悦近来远”等事。措施因应特殊情况而定,“各因其事”,但根本原则不会因此而变。本是一,可以前定;末是多,难以预料。然而,本末必须一贯。有子尝言:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与?”[4](《论语·学而》,P.48)“孝弟”为仁之本,“孝弟”之行则端绪众多。《论语·卫灵公》载孔子问子贡曰:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”曰:“非也,予一以贯之。”[4](《论语·卫灵公》,P.161)这段对话出自孔子与子贡,当非巧合。子贡以为孔子的学问在于“多学而识之”,“多学”亦即他本人所谓“异端”。夫子谓“予一以贯之”,犹问同而答异,但原则始终不变。

问同答异,夫子随机设教,《论语》中屡见不鲜。对于这一设教的实践,孔子本人的说法就是“言岂一端”。《孔子家语·曲礼公西赤问》载:

孔子尝,奉荐而进,其亲也悫,其行也趋趋以数。已祭,子贡问曰:“夫子之言祭也,济济漆漆焉。今夫子之祭,无济济漆漆,何也?”孔子曰:“济济者,容也,远也;漆漆者,以自反。容以远,若容以自反,夫何神明之及交?必如此,则何济济漆漆之有?反馈乐成,进则燕俎,序其礼乐,备其百官,于是君子致其济济漆漆焉!夫言岂一端而已哉?亦各有所当也。”[3](P.574)4

论祭祀的态度,“谨悫”与“济济漆漆”尽管不同,但要视乎祭祀人的身份和场合,不能一概而论,所以孔子说“言岂一端”,“亦各有所当”。从与祭者的立场言,祭祀的精神在于敬诚,所谓“祭如在,祭神如神在”,所以孔子说:“吾不与祭,如不祭。”[4](《论语·八佾》,P.64)至于“奉荐而进,其亲也悫,其行也趋趋以数”,正是祭神如神在的实际表现,如此才能及交神明。祭祀以后的相关礼仪,则属于有司之事。“谨悫”与“济济漆漆”实即祭祀时敬诚的精神,因与祭者的身份和场合不同而产生的两种不同的体现,也就是祭的“异端”。孔子论祭犹如其论政,采取的都是“各因其事”,“言非一端”的立场。事实上,“异端”一词本身既非术语,并无固定意涵,邓析、孔子和子贡的用法有所不同,这正是“言非一端”的明证。

然而,正如邓析所说,“谈者,别殊类,使不相害,序异端,使不相乱,谕志通意,非务相乖也”,言虽多端,但并不妨碍其意指互通。此意也见于孔子以后的《商君书》。《商君书锥指·开塞第七》:

夫王道一端,而臣道亦一端;所道则异,而所绳则一也。故曰:“民愚,则知可以王;世知,则力可以王。”民愚则力有余而知不足;世知则巧有余而力不足。民之生,不知则学,力尽而服。故神农教耕而王,天下师其知也;汤武致强而征,诸侯服其力也。夫民愚,不怀知而问;世知,无余力而服。故以王天下者并刑,力征诸侯者退德。[5](P.53)

王道、臣道各为一端,言指各异,但所依循的准绳则一,故知与力不同而可以并行不悖,善用则均可征诸侯、王天下。商鞅(约前395年—前338年)此处的说法尤其值得注意,5因为君臣虽然异道,互为“异端”,但并非对立,反而共成一体。

及至西汉,汉武帝(前156-前87)对于“异端”的看法,依然继承此意。《汉书·董仲舒传》载武帝制曰:

盖闻虞舜之时,游于岩郎之上,垂拱无为,而天下太平。周文王至于日昃不暇食,而宇内亦治。夫帝王之道,岂不同条共贯与?何逸劳之殊也?盖俭者不造玄黄旌旗之饰。及至周室,设两观,乘大路,朱干玉戚,八佾陈于庭,而颂声兴。夫帝王之道,岂异指哉?或曰良玉不瑑,又曰非文无以辅德,二端异焉。殷人执五刑以督奸,伤肌肤以惩恶。成康不式,四十余年天下不犯,囹圄空虚。秦国用之,死者甚众,刑者相望,秏矣哀哉

武帝所论的前提是“同条共贯”的“帝王之道”,而他惑于虞舜、文王有逸劳二端之殊,治世有质文二端之别,故疑帝王之道异指。武帝所谓异指,实即“异端”,而“异端”又同属帝王之道,而非别有治世之道。

“异端”一词的早期用法以及其观念意涵,分析如上,至于《论语》“异端章”的经师诠释则不传于世。与武帝同时的司马迁(前87年卒)却意外地为后人留下重要线索。《史记·十二诸侯年表》“序”云:

是以孔子明王道,干七十余君,莫能用,故西观周室,论史记旧闻,兴于鲁而次《春秋》,……约其辞文,去其烦重,以制义法,王道备,人事浃。七十子之徒,口授其传指,为有所刺讥褒讳挹损之文辞,不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端,各安其意,失其真,故因孔子史记具论其语,成《左氏春秋》。[7]( P.228)

太史公显然以历史实例来解释《论语》“异端章”。依他所说,孔子作《春秋》自有其微言大义,但传诸弟子,则各有所得,“人人异端”,又“各安其意”,专攻一己所得而不顾同门所受,遂“失其真”。夫子微言既失,斯为其害。太史公训“攻”为“治”,而“异端”则指同一事体的不同意指,而非异于此一事体的另一事体。异端本身不为害,害乃由于安于专攻事体的一端而忽略其余,犹如瞎子摸象,最终全体之真遂蔽于一偏之见。孔子论政,问同答异,亦犹弟子传述同一《春秋》之微言,各有所见而异端纷起,可见太史公对“异端”的理解深得夫子之意。

司马迁的看法亦见于稍后刘向(前77-前6)、刘歆(前46-23)父子的《七略》而为班固(32-92)所承。《汉书·艺文志》曰:

诸子十家,其可观者九家而已,皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之说蠭出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯。其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也。仁之与义,敬之与和,相反而皆相成也。《易》曰:“天下同归而殊涂,一致而百虑。”今异家者各推所长,穷知究虑,以明其指,虽有蔽短,合其要归,亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主,得其所折中,皆股肱之材已。仲尼有言:“礼失而求诸野。”方今去圣久远,道术缺废,无所更索,彼九家者,不犹愈于野乎?若能修六艺之术,而观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣。[6](第6册,P.1746)

诸子九流十家都从备载王道的王官之学中“各引一端”,易言之,九流十家是“异家”,而一以贯之的则是王道。“异家”实即司马迁所谓的“异端”。异家各推所长,以“崇其所善”,但所善适成其蔽短,所言殊异,譬犹水火,然合其要归,亦六经之支与流裔。“支与流裔”即是“端”。必须强调,“异端”既然殊途而同归,百虑而一致,因此原来并无贬义,而毋宁是客观的描述,指的是同出一源的不同支流。此外,由于异端“各推所长,穷知究虑,以明其指”,因此自然各有蔽短,若专攻一端而忽略其余,正是太史公所讲的“各安其意,失其真”,“斯为害已”。“异端”并非属于不同体系的对立面,更非与某一既定正统的互相矛盾的学说。

语言文字的意义随时代而变,“异端”一词也不例外。“异端”原来不涉褒贬,但大约在西汉中叶开始衍生贬义。与太史公同时的司马相如(前179-前117)在其《封禅赋》云:“轩辕之前,遐哉邈乎,其详不可得闻也。五三《六经》载籍之传,维风可观也。《书》曰‘元首明哉,股肱良哉。’因斯以谈,君莫盛于唐尧,臣莫贤于后稷。后稷创业于唐尧,公刘发迹于西戎,文王改制,爰周郅隆,大行越成,而后陵夷衰微,千载无声,岂不善始善终哉!然无异端,慎所由于前,谨遗教于后耳。”[7]( PP.1229-1230)文中“异端”当指异于唐虞以降,下及姬周之王道教化,或足以影响其盛治的主张,似乎已略带贬义。又《汉书·武五子传》载,“戾太子据,元狩元年(前122年)立为皇太子,年七岁矣。……少壮,诏受《公羊春秋》,又从瑕丘江公受《谷梁》。及冠就宫,上为立博望苑,使通宾客,从其所好,故多以异端进者。”[6](第9册,P.2741) “异端”一词应出自当时史官所记,若出自班固,则时在东汉初年。戾太子宾客所进的“异端”当指《公羊》《谷梁》以外的种种异说,也未必跟《春秋》有关,而史官之意似乎以为不可取。自此以下,“异端”在东汉的一般用法中便成为贬义词。《东观汉记·张酺传》载:“张酺(104年卒)拜太尉,章帝诏射声校尉曹褒案汉旧仪制汉礼,酺以为褒制礼非祯祥之特达,有似异端之术,上疏曰:‘褒不被刑诛,无以绝毁实乱道之路。’”[8](P.693)张酺所言非关经术,足见“异端”实为一般用语。逮于汉末,荀悦(148-209)曰:“经称立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。阴阳之节,在于四时五行。仁义之大体,在于三纲六纪。上下咸序,五品有章,淫则荒越,民失其性。于是在上者则天之经,因地之义,立度宣教,以制其中,施之当时,则为道德,垂之后世,则为典经,皆所以总统纲纪,崇立王业。及至末俗,异端并生,诸子造谊,以乱大伦,于是微言绝,群议缪焉。故仲尼畏而忧之,咏叹斯文,是圣人笃文之至也。”[9](P.437)与刘向父子和班固不同,荀悦视诸子百家为“异端”,妄造缪议,以乱经典大伦,致使微言大义由此而绝。

现存汉儒的《论语》训释,未见“异端章”的解说,但汉末儒者以经解经,援用《论语》“异端章”为说,适有孤例。此时“异端”已成贬词,经师解释此章,竟然随俗。《春秋公羊传·文公十二年》:“惟一介断断焉,无他技。”何休(129-182)注曰:“一介犹一槩;断断犹专一也。他技,奇巧异端也。孔子曰:‘攻乎异端,斯害也已。’”又《礼记·大学》引用同一段传文,郑玄(127-200)注曰:“他技,异端之技也。”[10](《礼记注疏》,P.988)何、郑同时,均治经学,何休似乎直接以“奇巧他技”来解释孔子所说的“异端”,而郑玄或未必然。6此外,何休当以“攻”作“攻治”解。何、郑都是东汉中叶以后人,说法与司马迁不同,未可遽作定论。事实上,与何、郑同时的王符(78-163)对于“异端”的理解别有一义。《潜夫论·叙录》:“人天情通,气感相和,善恶相征,异端变化。圣人运之,若御舟车,作民精神,莫能含嘉。故叙‘本训’第三十二。”[11](P.480)“本训”所讲的“本”即天人合一之本,“异端”就是天人合一中天与人两端,亦指善恶相乘的两端。易言之,异端同属一体。“异端变化”即指人天之间情通,互相感应,人间的善恶足以气感上天,于是上天以灾祥谴告,所谓“变异吉凶,何非气然” [11](P.368)。

汉儒通经致用,在议论实际政事的时候,常常引经据典以为说。《后汉书·范升传》:

时尚书令韩歆(39年卒)上疏,欲为《费氏易》《左氏春秋》立博士,诏下其议。……升起对曰:“《左氏》不祖孔子,而出于丘明,师徒相传,又无其人,且非先帝所存,无因得立。……陛下愍学微缺,劳心经艺,情存博闻,故异端竞进。……各有所执,乖戾分争。……今《费》《左》二学,无有本师,而多反异,……今陛下草创天下,纪纲未定,虽设学官,无有弟子,《诗》《书》不讲,礼乐不修,奏立《左》《费》,非政急务。孔子曰:‘攻乎异端,斯害也已。’传曰:‘闻疑传疑,闻信传信,而尧舜之道存。’愿陛下疑先帝之所疑,信先帝之所信,以示反本,明不专已。天下之事所以异者,以不一本也。……《五经》之本自孔子始,谨奏《左氏》之失凡十四事。”

时难者以太史公多引《左氏》,升又上太史公违戾《五经》,谬孔子言,及《左氏春秋》不可录三十一事。[12](卷36,PP.1228-1229)

范升此处讨论《费氏易》和《左氏春秋》是否应该立为学官,他所谓的“异端”乃相对于“本”而言,而此“本”则在于孔子编定的《五经》。易言之,异端就是不得孔子《五经》本旨的经艺传说,而“攻”亦作“攻治”解。范升卒于明帝永平年间(57-75),早于何休与郑玄,他对“异端”的理解似乎与何、郑不尽相同,而且他抨击《费氏易》和《左氏春秋》恐怕与现实的政治目的有关。7

与何休、郑玄同时而稍早又有延笃其人(167年卒),既精专《左氏传》,又与郑玄同门,从马融(79-166)受业,博通经传及百家之言。[3](PP.93-94)8桓帝时,儒者争论仁孝之先后次序,延笃的意见最为通达。他说:

观夫仁孝之辩,纷然异端,互引典文,代取事据,可谓笃论矣。夫人二致同源,总率百行,非复铢两轻重,必定前后之数也。而如欲分其大较,体而名之,则孝在事亲,仁施品物,施物则功济于时,事亲则德归于己,于己则事寡,济时则功多。推此以言,仁则远矣。然物有由微而著,事有由隐而章。近取诸身,则耳有听受之用,目有察见之明,足有致远之劳,手有饰卫之功,功虽显外,本之者心也。远取诸物,则草木之生,始于萌芽,终于弥蔓,枝叶扶疏,荣华纷缛,末虽繁蔚,致之者根也。夫仁人之有孝,犹四体之有心腹,枝叶之有本根也。圣人知之,故曰:“夫孝,天之经也,地之义也,人之行也。”“君子务本,本立而道生,孝悌也者,其为仁之本与!”然体大难备,物性好偏,故所施不同,事少两兼者也,如必对其优劣,则仁以枝叶扶疏为大,孝以本根充实为先,可无讼也。或谓先孝后仁,非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生,纯体之者,则互以为称,虞舜、颜回是也。若偏而体之,则各有其目,公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德,管仲以九合为仁功,未有论德不先回、参,考功不大夷吾。以此而言,各从其称者也。[12](卷64,PP.2104-2105)

尤其值得注意的是,延笃认为有关仁孝之辩的各种议论,同是“异端”而且都能“互引典文,代取事据”。显然,“异端”不单毫无贬义,更且“可谓笃论”。究其原因,仁孝犹如树木之根叶,“仁以枝叶扶疏为大,孝以本根充实为先”,“二致同源”,不可偏废。仁孝“同质而生”,合成一体,其源则在于人心,“若偏而体之,则各有其目”。由是观之,仁孝不啻人心之两端,相对互言,各为其异。仁孝二德本身性质如此,则辩论两者关系的争论,自然也互成异端了,因此,延笃认为“仁孝之辩,纷然异端”,“可无讼也”。易言之,若偏执仁孝先后,则无异于“攻乎异端”,自然“斯害也已”了。延笃对“异端”的理解,从词义看,与子贡最初的用法一般,而从义理论,异端共成一体,则又与同时的王符契合。

“延笃本传”载:“帝数问政事,笃诡辞密对,动依典义。”[12](卷64,P.2103)虽然仁孝之辨并非对答帝问,但延笃持平之论,必然也是他根据自己对《论语》的心得而来。然而,延笃谓仁孝二致同源,或许也受到西汉董仲舒(前179-前104)的启发。《春秋繁露·仁义法》云:

《春秋》之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也。以仁安人,以义正我,故仁之为言人也,义之为言我也,言名以别矣。仁之于人,义之与我者,不可不察也。众人不察,乃反以仁自裕,而以义设人,诡其处而逆其理,鲜不乱矣。是故人莫欲乱,而大抵常乱。凡以暗于人我之分,而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人,不在爱我。义之法在正我,不在正人。我不自正,虽能正人,弗予为义。人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。……仁谓往,义谓来,仁大远,义大近。爱在人谓之仁,义在我谓之义。仁主人,义主我也。故曰仁者人也,义者我也,此之谓也。君子求仁义之别,以纪人我之间,然后辨乎内外之分,而着于顺逆之处也。是故内治反理以正身,据礼以劝福。外治推恩以广施,宽制以容众。孔子谓冉子曰:“治民者,先富之而后加教。”语樊迟曰:“治身者,先难后获。”以此之谓治身之与治民,所先后者不同焉矣。《诗》曰:“饮之食之,教之诲之。”先饮食而后教诲,谓治人也。又曰:“坎坎伐辐,彼君子兮,不素餐兮。”先其事,后其食,谓治身也。……以仁治人,义治我,躬自厚而薄责于外,此之谓也。且《论》已见之,而人不察,不攻人之恶,非仁之宽与?自攻其恶,非义之全与?此谓之仁造人,义造我,何以异乎?……二端之政诡于上,而僻行之则诽于下,仁义之处可无论乎?[13](PP.249-256)

仲舒所谓春秋“二端之政”即在于治人与治我,而所以治人与我则在于仁与义。人我与仁义各为两端,但共成一体,而非互相对立,畸轻畸重。所谓“仁造人,义造我,何以异乎”。若误认人我对立,仁义相隔,就是“暗于人我之分,而不省仁义之所在”了。人我、仁义只有先后不同,董仲舒必定反对只讲人我、仁义的其中一端,因为这正是“攻乎异端,斯害也已”。延笃论仁孝,连先后都不可强辩,但他兼顾全体,不偏一端的看法则与仲舒无异。

必须指出,延笃对“异端”的圆融理解,其实与其人的性情修养关系至大。本传载他当京兆尹时,“其政用宽仁,忧恤民黎,擢用长者,与参政事,郡中欢爱”。 [12](卷64,P.2103)可见他性宽仁恕物,以百姓之心为心,又能包容异见,采纳他人之长,所以治内官民融洽,和气一团。因是之故,延笃剖析仁孝,并非纯作理论之分辨,对于仁孝的不同体现,他都逐一以历史人物为例。纯体仁孝者,虞舜、颜回是也。偏而体之者,公刘、曾参是也。再者,他更以功与德论仁孝,功、德归属全体之两端,但无分轩轾,所以说“曾、闵以孝悌为至德,管仲以九合为仁功,未有论德不先回、参,考功不大夷吾”。

延笃个性耿正,并非乡愿。史载:“时皇子有疾,下郡县出珍药,而大将军梁冀(159年卒)遣客赍书诣京兆,并货牛黄。笃发书收客,曰:‘大将军椒房外家,而皇子有疾,必应陈进医方,岂当使客千里求利乎?’遂杀之。冀惭而不得言,有司承旨欲求其事。笃以病免归,教授家巷。” [12](卷64,P.2104)延笃不以个人仕途得失而顾忌直言。至于论经,他也自有主张,而非依仰时流,不辨唯阿。范晔(398-445)称赞他“论解经传,多所驳正,后儒服虔等以为折中” [12](卷64,P.2108)。明乎此,我们可以肯定延笃对仁孝关系的看法并非含糊其词,模棱两可。事实上,他认为“体大难备,物性好偏,故所施不同,事少两兼者也”,显然就是从他对人性的了解而来,这不关乎训诂,不但与当时争论者“互引典文,代取事据”,迥然殊别,更且远出经义的瓜葛而直入孔门以实际人生论仁孝的堂奥。他的见解其实反映出他本人开明通达的性情。延笃因上奏梁冀一事,“以病免归,教授家巷”。后来他的好友在京师向公卿推荐复任,但他为书婉谢,书云:

夫道之将废,所谓命也。流闻乃欲相为求还东观,来命虽笃,所未敢当。吾尝昧爽栉梳,坐于客堂。朝则诵羲、文之《易》,虞、夏之《书》,历公旦之典礼,览仲尼之《春秋》。夕则消摇内阶,咏《诗》南轩。百家众氏,投闲而作。洋洋乎其盈耳也,涣烂兮其溢目也,纷纷欣欣兮其独乐也。当此之时,不知天之为盖,地之为舆;不知世之有人,己之有躯也。虽渐离击筑,傍若无人,高凤读书,不知暴雨,方之于吾,未足况也。且吾自束脩已来,为人臣不陷于不忠,为人子不陷于不孝,上交不谄,下交不黩,从此而殁,下见先君远祖,可不惭赧。如此而不以善止者,恐如教羿射者也。慎勿迷其本,弃其生也。[12](卷64,PP.2106-2107 )

延笃复书,发端即引孔子《论语》言命。9这并非他所谓的“引典文,取事据”而已,他实效法孔子为人,所以“来命虽笃,所未敢当”。他免归之后的生活,清楚显示他的人格风范。他晨起即诵读经书,日入则朗咏《诗》篇,兼及“百家众氏”自谓“洋洋乎其盈耳也,涣烂兮其溢目也,纷纷欣欣兮其独乐也。当此之时,不知天之为盖,地之为舆;不知世之有人,己之有躯也”,这是何等的胸怀气象。孔子尝言在齐闻《韶》,三月不知肉味;又孔子以学无常师著名,10而延笃则涵泳“五经”百家众氏而不知天地之存,不识人我之别,岂非他师法夫子的成绩?书末以知足善止作结,却是老子“知止不殆”之教。延笃包容经学百家众氏,并非空谈。试问,以延笃其人,又如何会敌视百家众氏,以为“奇巧他技”之“异端”,必攻伐之然后可。

延笃对“异端”的了解,可谓深得孔子的真义,但汉儒未必人人同有此见,何休、郑玄或已持异。由于魏何晏(195 -249)集解《论语》并未辑录,其他汉儒的看法无由得知。何晏本人对“异端章”作注曰:“善道有统,故殊途而同归。异端,不同归者也。”[14](P.36)说法大概受韩歆、何休和郑玄的影响而适好与延笃相反。南朝皇侃(488-545)疏释何说,亦步亦趋,疏曰:

此章禁人杂学诸子百家之书也。攻,治也。古人谓学为治,故书史载人专经学问者,皆云治其书,治其经也。异端谓杂书也。言人若不学六籍正典,而杂学于诸子百家,此则为害之深,故云:“攻乎异端,斯害也已矣。”“斯害也已矣”者,为害之深也。又曰:“‘善道’即五经正典也。‘有统’,统,本也,谓皆以善道为本也。‘殊途’,谓《诗》《书》礼乐为教也,途不同也。‘同归’,谓虽所明各异端,同归于善道也。诸子百家并是虚妄,其理不善,无益教化,故是不同归也。”[14](PP.35-36)

何解、皇疏以后,“异端”变成与善道殊趋,无益教化的虚妄杂学。程朱理学盛行,“异端”便非“圣人之道”。直到清代中叶,异议几乎阙如。

三、训诂补证

综上所论,自春秋至汉代,“异端”一词本身并无定义。汉儒并未直接解释《论语》“异端章”原意,而何休以“奇巧他技”等同孔子所说的“异端”,却未陈实据。至于“攻”字之义,汉儒皆释作“攻治”,未见例外。从训诂而言,《说文解字》卷三“攴部”:“攻,击也。”段玉裁注:“《考工记》:‘攻木、攻皮、攻金’,注曰:‘攻犹治也。’此引伸之义。”[15](P.125)据此,汉儒所用乃引伸之义。何晏《集解》此章虽然未采汉儒说,但注云“攻,治也”,当有所承。又《说文》卷十“立部”:‘端,直也。”段注:“用为发端、端绪字者叚借也。”[15](P.500)卷七“部”:“,物初生之题也。上象生形,下象根也。”段注:“题者,頟也。人体頟为冣上。物之初见卽其頟也。古发端字作此,今则端行而废,乃多用为专矣。《周礼》‘磬氏巳下则摩其’,之本义也。《左传》‘履端于始’,假端为端也。以才、屯、韭字例之,一,地也,山象初生,一下则象其根也。”[15](P.336)从端字的造形看,可知植物初生已具上下两端,因此有发端、端绪之假借。发端谓在下之根,端绪则指在上初生之象。《说文》卷十三“系部”:“绪,丝也。”段注:“者、艸木初生之题也,因为凡首之称。抽丝者得绪而可引,引申之,凡事皆有绪可缵。”[15](P.643)丝自然有两端。又卷十四“金部”:“鏠,兵也。”段注:“兵械也。,物初生之题,引申为凡物之顚与末。”[15](P.711)物之顚与末又成两端,凡物皆然。又卷六“木部”:“干,筑墙木也。”段注:“谓两头也。假令版长丈,则墙长丈。其两头所植木曰干。”[15](P.253)又卷四“肉部”:“唇,口也。”段注:“口之厓也。”[15](PP.167-168)口自然亦有上下两端。综合《说文》有关文字,“”(端)必然成两,即所谓两端,其或不然,则特有所指,如鏠为兵,为艸木初生之题。最重要的是,必出自同一物之两端,而非与他物互为异端。

《说文》卷三“异部”:“异,分也。从廾从畀。畀,予也。”段注:“分之则有彼此之异。竦手而予人则离异矣。”[15](P.105)所谓“分之则有彼此”,亦即未分之前,本为一体而无分彼此。甲骨文“异”字乃象一个人身鬼头,两手张开的人,故有怪异之意,但必须注意,尽管人身鬼头,实属同一个人,而非两件异物,拼凑一体。鬼头怪异,乃相对人身而言,上下不同所致。从字义看,“”必然包括两端,而“异”本就一体之内,身首各处一端,遂分上下彼此,更且鬼头人身,即所谓“异”。易言之,“异端”并非别有他物,异于所指之物。“异端”乃同一物之两端,互相为异。如欲研究一物,必须兼明其两端,不可偏废。若专治一端,只见鬼头,不见人身,或只见人身,不见鬼头,全貌不识,即所谓攻乎异端,则必然致害。段“注”引《考工记》谓“攻木、攻皮、攻金”三者皆需用刀。《说文》卷七“宀部”:“害,伤也。从宀从口。宀、口,言从家起也。丯声。”段“注”:“人部曰:‘伤、创也。’刀部曰:‘创、伤也。’……会意。言为乱阶,而言每起于袵席。”[15](P.341)害,伤也,而伤又为刀创。犹有进者,刀创肇自家内,起于袵席,而非从外入,可见害之所成,实生于所攻之物本身,因为所攻仅其一端。以偏概全,曷能无害。

四、文脉与义理

训诂已明,我们可以从文脉进一步考察。循文释义,“异端”固然未必指“奇巧他技”。何休、郑玄虽或可以自圆其说,但仅属可能,或者更是附会。《论语·子罕》载“子曰:‘吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。’”此处两端指鄙夫所问之事而言。朱熹注:“两端,犹言两头。言终始、本末、上下、精粗,无所不尽。”[4](《论语章句·子罕》,P.111)以经释经,“异端章”与“鄙夫问我章”可以互相发明。一事之两头,各自独立,故称两端。两端对言互指,则互成异端。客观而言,曰两端,朱注所举正是两端的具体例子;从关系而言,不同的两端互相构成异端。其实,两端、异端并无二致,分别只在文脉,因此,“叩其两端”不可作“叩其异端”,而“攻乎异端”也不可作“攻乎两端”。朱熹千虑一失,未能察悉互文对读之发明。

从义理考虑,若“异端”一词出自《老子》,则何休、郑玄“奇巧他技”之说,自可成立。《老子》第十九章谓:“绝巧弃利,盗贼无有。”第五十七章又曰:“民多利器,国家滋昏。人多伎巧,奇物滋起。法令滋彰,盗贼多有。故圣人云我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”至于第七十四章则曰:“民不畏死,奈何以死惧之。若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之,孰敢?”《老子》反对奇巧,言之再三,若有所谓“异端”,当指异乎“无为”“无欲”之妄作。然而,孔子并未反对奇巧。“子不语怪、力、乱、神”[4](《论语·述而》,P.98),奇巧不在其中。《论语·阳货》载子曰:“饱食终日,无所用心,难矣哉!不有博弈者乎,为之犹贤乎已。”[4](P.181)博弈或可算作奇巧,但孔子谓犹胜于饱食终日,无所用心。因此,弟子子夏也说:“虽小道,必有可观者焉,致远恐泥,是以君子不为也。”[4](《论语·子张》,P.188)奇巧若属小道,亦未在排斥之列。再退一步而言,即使所谓“小道”绝不可取,孔子大概也只会说“道不同,不相为谋” [4](《论语·卫灵公》,P.169)11,而必然无抨击之意。总而言之,“异端”若作“奇巧他技”解,义理上即与孔子思想枘凿不合。道不同,即肆意攻击,亦与孔子性情殊不相侔。

上文所述,清儒所见,亦有雷同。戴震(1724-1777)首先指出,“端,头也。凡事有两头谓之异端。言业精于专,兼攻两头,则为害耳。”12以“事有两头”释“两端”,可谓直截了当,但戴氏并未提出训诂证据。13再者,他以治学宜专精,兼攻两头则为害,与夫子之原意,适得其反。戴说可能从何休《公羊》解启发而来。何注“惟一介断断焉,无他技”曰:“一介犹一槩;断断犹专一也。他技,奇巧异端也。”戴氏既谓一事之两头为两端,则两端无疑指同一研究对象,而非别有一物,故他未以“他技”为“奇巧”,这是戴说与何解不同的地方。孔子言学,特重恒德。《论语·子路》载子曰:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医。’善夫!”[4](P.147)朱注谓“恒,常久之意” [4](《论语章句·述而》,P.99),故子曰:“譬如为山,未成一篑,止,吾止也;譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也。”[4](《论语·子罕》,P.114)恒可以专心致志,但专心者不必能恒,故孔子许人以恒而不以专。14子曰:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”子曰:“善人,吾不得而见之矣;得见有恒者,斯可矣。亡而为有,虚而为盈,约而为泰,难乎有恒矣。”[4](《论语·述而》,P.99)15然则戴氏所释实不合《论语》原旨。攻乎异端与攻乎两端,意思迥然不同,文脉之重要,于此可见。

《中庸》载子曰:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”[4](P.20)郑玄注云:“两端,过与不及也。用其中于民,贤与不肖皆能行之也。”戴氏补注曰:“执其两端,如一物之有本末、首尾,全体无遗弃也。其斯以为舜乎,言舜之知而又如斯,是以为大知。”[16](《中庸补注》,PP.55-56)过与不及固以同一标准为据,戴说引申郑注,强调全体,舜之大知实由于此。此说其实正合本文所论之义,但可惜戴震未能由此悟及异端与两端实指一义。16

焦循(1763-1820)显然洞悉戴氏“兼攻两头为害”一说之误,故未遵从,但他受其“事有两头谓之异端”以及“两端为一物之本末首尾”一说所启发。焦氏说:

异端犹云两端,攻而摩之,以用其中而已。……《韩诗外传》云:“别殊类使不相害,序异端使不相悖。”此即发明《论语》之义。盖异端者,各为一端,彼此互异;惟执持不能通则悖,悖则害矣。……有两端则异,执其两端,用其中于民,则有以摩之而不异。刚柔,两端之异者也。刚柔相摩, 则相观而善。[18](PP.134-135)17

焦氏所言,别出心裁,理畅义广,关键在于其能洞悉“异端犹云两端”。司马迁谓异端各安其意而失真,与焦说声气可通。但焦氏并未提供训诂证据,所举《韩诗外传》,用意也在于其能发明《论语》之义,而并非以其为训诂之确证。焦氏悟及《中庸》“两端”与“用中”之关系,从而抉发“异端章”的真意,并贯通孔子所主张的中庸之义。换言之,焦说似乎从义理反求训诂,而非据训诂而明义理。此外,焦氏又云:

唐宋以后,斥二氏为异端,辟之不遗余力,然于《论语》“攻乎异端”之文,未之能解也。惟圣人之道至大,其言曰:“一以贯之。”又曰:“焉不学,无常师。”又曰:“无可无不可。”又曰:“无意,无必,无固,无我。”异端反是。孟子以杨子为我、墨子兼爱、子莫执中为执一而贼道。执一即为异端,贼道即“斯害”之谓。杨墨执一,故为异端。孟子犹恐其不明也,而举一执中之子莫。然则凡执一者皆能贼道,不必杨墨也。圣人一贯,故其道大;异端执一,故其道小。子夏曰:“虽小道,必有可观者焉,致远恐泥,是以君子不为也。”[19](P.37)

此说已非斤斤于“异端”一词之义,而更贯通《论语》《孟子》以证成孔子之为学做人之道,畅快明达,颇类延笃。清儒有关“异端”之说,当以焦氏为准绳。18稍后宋翔凤(1777-1860)又承焦说,并补充了三种文献证据,即郑玄对《中庸》“两端”的解释以及《左传》本文,并进一步阐发“异端”与中道以及中出于权之理据。宋氏说:

《中庸》记云:“执其两端,用其中于民。”郑注云:“两端,过与不及。用其中于民,贤与不肖皆能行之。”按:所谓执者,度之也。执其两端而度之,斯无过不及而能用中。中则一,两则异,异端即两端。民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则,以定命也。19有所治而或过或不及,即谓之异端。攻乎异端,即不能用中于民,而有害于定命。……又云:“《孟子》言‘子莫执中,执中无权,犹执一也。’权者,能用之谓也。过与不及,则有轻重,必有两端,而后立其中,权两端之轻重,而后中可用。不知有两端而权之,则执中者无可用,而异端之说转胜。故异端之炽由执中无权者致之,是以可以立者,尤贵乎可以权也。”20

宋氏谓中之用在权,固有可取之处,但其实亦非其创见。朱熹早已说过:“两端,谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端,如小大厚薄之类,于善之中又执其两端,而量度以取中,然后用之,则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差,何以与此。此知之所以无过不及,而道之所以行也。”[4](《中庸章句》,P.20)宋氏之贡献在于其能联系“两端”与“异端”而说中说权,但他的说法实则受到朱熹和焦循深刻见解的启发而来,而其枢机则仍然在于他看出“异端即两端”。

跟戴震“业精于专”说一般,宋说也从义理立论而资借训诂,足见戴氏提倡“训故明而后理义明”的解经方法,21连他本人以及受其启发的学者都并未严守不违。当然,义理训诂相因互借,并不始于清儒。宋儒如朱熹早已如此释经,尽管明代理学家群相痛斥佛老为“异端”,以致“异端”一词几乎与佛老同义,但也有学者实事求是,解经主义理而又兼顾训诂。比如,章世纯(1575-1644) 《四书留书》卷三“攻乎异端斯害也已”条云:

说之异者,足以相济,不必足相伤也。知其一端,不知其他端,徒以异己而攻之,失其所济,丧己之利矣。攻之而说不得成,败人之功矣。为学为治,皆不可也。鸡鸣狗盗智者,犹或存之,为有济于一旦也,故善用道者,不弃恶,恶且不弃,况或俱美者乎?是欲有天而无地,好山而憎渊也。22

章氏显然发挥《论语》义理,但与理学家不同,他尽量照顾原文字义,虽然未能如清儒提供经文互证,仍不失为合乎训诂的持平之论。《四书留书》六卷在《明史·艺文志》列为子书,归入儒家类,而《四库全书》馆臣以为失当而复置于经部,23但馆臣以解经体裁立论,若实事求是,则章氏解经主义理,昭然无疑。

五、结语

近代学人对“异端章”的解释当以钱穆先生(1895-1990)为最精当深刻。其说如下:

攻者,如攻金攻木,乃专攻义,谓专于一事一端用力也。或说攻,攻伐义,如小子鸣鼓而攻之。然言攻乎,似不辞,今从上解。异端者,一事必有两头,如一线必有两端,由此及彼,仍一线也。若专就此端言,则彼端为异端,从此端视彼端亦然。墨翟兼爱,杨朱为我,何尝非各得一端,而相视如水火。旧说谓反圣人之道者为异端,因举杨墨佛老以解此章,然孔子时,尚未有杨墨佛老,可见本章异端,义别有指。此盖孔子教人为学,不当专向一偏,戒人勿专在对反之两端坚执其一也。所谓异途而同归,学问当知全体,务求相通,否则道术将为天下裂,而歧途亡羊,为害无穷矣。……孔子平日言学,常兼举两端,如言仁常兼言礼,或兼言知。又如言质与文,学与思,此皆兼举两端,即《中庸》所谓“执其两端也”。执其两端,则自见有一中道。中道在全体中见。仅治一端,则偏而不中矣。[20](PP.50-51)

钱先生的训诂根据,前贤多已言之,但他指出以“攻伐”释“攻”则“攻乎”似不辞,或为其独见。24无论如何,钱先生的看法精彩之处在于其能使训诂义理互相发明,从而揭示孔子思想在生活中实际体现,使读者由此能够想见夫子其人其生命,乃不致胶着于文字层面,而失却夫子为人和治学之真精神。若追源溯流,钱先生的解经路数其实与东汉延笃前后呼应。

最后,对于《论语》“异端章”本意的解释,本文尝试提供一项补充。上文提及义理关乎文脉,自汉代至当今,学者讨论此章,兼顾全书义理者有之,深究“异端章”本身的文脉者亦有之,但我们还可以针对“异端章”在《论语·为政》中的前后文脉和义理,进一步论证孔子的本意。“异端章”之前一章与后一章分别为:

子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”

子曰:“由!诲女知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也。”

前一章论学与思不可偏废,若专攻一端,则非罔则殆。后一章论知与不知相因而成知,前人似未留意。朱注曰:“但所知者则以为知,所不知者则以为不知。如此则虽或不能尽知,而无自欺之蔽,亦不害其为知矣。”[4](《论语章句·为政》,P.58)《大学》云:“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也!”朱子似乎有见于此,以为夫子之意在于求无自欺。笼统而言,朱注未尝不通,但若切实深究,知之为知之,不知为不知,意指在知,而不在诚意与慎独。然则,知之与不知在此章中当与“是知也”之“知”有关,而并非各自独立的两个情况。凡人所知固然以其他一些相关知识为条件,但同时也由于对更多的相关知识的无知所致。若对所有相关知识一一知晓,则或许会察觉到原来的所谓“知之”,只是片面的知识,甚至可能全是误解。然则所谓知之,其实必然以不知为前提。严格而言,自觉有所不知,然后所知才能确然,尽管未必能够兼照所知对象的全体。所谓确然,即自知所知以有所不知为前提,因此所知有其局限,或许更是权宜和暂时的看法。能够认识到所知与所不知实际互相滋养,即是孔子教诲子路时所讲“是知也”的“知”。知之与不知同为求“知”必需的两端,可谓“知”的“异端”。鄙夫问孔子,对曰“吾有知乎哉?无知也”,随后叩其所问之两端而竭焉,若由此生知,则此知即从夫子的“空空如也”的“无知”来。但此由“无知”而生的“知”有其局限性和暂时性,未必可以时时奉行。“知”既有其局限性和暂时性,则必然会随时而变化。庄子谓惠子曰:“孔子行年六十而六十化,始时所是,卒而非之,未知今之所谓是之非五十九非也。”[21](《寓言》,P.952)此虽是寓言,但正准确道出孔子对“知”的认识,而可作为本文所论的旁证。

学与思、知之与不知同样讲一事兼有两端,不可偏废,因此,“异端章”言治学必须兼顾一事之两端,夹于前后章之中,并非偶然。《论语》中内容相关的章节连类并置,颇有其例,殊不罕见。事实上,“学而不思章”前的四章也同样与兼顾一事两端之意有关。原文如下:

子曰:“温故而知新,可以为师矣。”

子曰:“君子不器。”

子贡问君子。子曰:“先行其言,而后从之。”

子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”

“温故”与“知新”乃为学一事之两端,若能兼顾,则可以为师。孔子曰:“古者言之不出,耻躬之不逮也。”[4](《论语·里仁》,P.74)《中庸》云:“言顾行,行顾言。君子胡不慥慥尔!”[4](P.24)言行不可偏废,君子慥慥焉。君子周而不比,比则由于偏私之故。君子不器,正求其周全不偏。“异端章”的本意与其前后章节的文脉和义理可谓一以贯之。《论语·卫灵公》载子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”[4](P.166)恕是善处人我之道,不坚持己见,也不勉强他人,双方俱得。孔子以为终身可行,因为恕则兼容,不会攻乎异端,以致在人生道上,窒碍难行而成斯害。25

现代学者重新诠释经典固然必须讲求文字器物的客观实证,但若偏废义理,则不啻攻乎异端,以《论语》而言,既失孔子思想之一贯,更无以见其为人论学之全豹,此所谓斯害也已。

参考文献

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[8] 刘珍:《东观汉记校注》,吴树平校注,郑州:中州古籍出版社,1987年。

[9] 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,张烈点校,北京:中华书局,2005年。

[10] 阮元:《十三经注疏》第5册,台北:艺文印书馆,1976年。

[11] 王符著、汪继培箋:《潜夫论箋》,北京:中华书局,1979年。

[12] 范晔:《后汉书》,北京:中华书局,1973年。

[13] 苏舆:《春秋繁露义证》,钟哲点校,北京:中华书局,2002年。

[14] 皇侃:《论语义疏》,北京:中华书局,2013年。

[15] 段玉裁:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,2000年。

[16] 戴震:《戴震全书》第2册,张岱年主编,合肥:黄山书社,1995年。

[17] 许维遹:《韩诗外传集释》,北京:中华书局,1980年。

[18] 焦循:《雕菰集》,上海:商务印书馆,1936年。

[19] 焦循:《论语通释》,《续修四库全书》第155册,上海:上海古籍出版社,2002年。

[20] 钱穆:《论语新解》上册,香港:新亚研究所,1963年。

[21] 郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,2006年。

注释

1朱注引范氏曰:“攻,专治也,故治木石金玉之工曰攻。异端,非圣人之道,而别为一端,如杨墨是也。其率天下至于无父无君,专治而欲精之,为害甚矣!”又引程子曰:“佛氏之言,比之杨墨,尤为近理,所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之,不尔,则骎骎然入于其中矣。”朱熹《四书章句集注》,北京:中华书局,2003年,第57页。

2(1)传本《邓析子》真伪尚有争议,但春秋末年,甚至逮及战国,“异端”一词别有用法,则可谓无疑。

3(2)周赧王十七年(前298年),《资治通鉴》载:“齐邹衍过赵,平原君使与公孙龙论白马非马之说。邹子曰:‘不可。夫辩者,别殊类,使不相害,序异端,使不相乱。抒意通指,明其所谓,使人与知焉,不务相迷也。故胜者不失其所守,不胜者得其所求。若是,故辩可为也。及至烦文以相假,饰辞以相惇,巧譬以相移,引人使不得及其意,如此害大道。夫缴纷争言而竞后息,不能无害君子,衍不为也。’座皆称善。公孙龙由是遂绌。”见司马光撰、胡三省注《资治通鉴》卷3第1册,北京:中华书局,1976年,第 115页。据此,邓析子所言确指辩谈,而其说到战国诸子争言竞起,党同伐异之际,仍然见重。邹衍对“异端”的理解,显然并非矛盾难合之谓。(《史记·平原君传》裴骃《集解》引刘向《别录》中有邹子之言,当为《通鉴》所本。)荀子显然视邓析为辩说家,他说:“不法先王,不是礼义,而好治怪说,玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众,是惠施、邓析也。”尽管荀子从功用立场批评邓析,但不得不承认他的“怪说”“琦辞”亦持之有故,言之成理,这跟邓析别殊类、序异端,使不相害相乱的辩谈本领无疑有关,见王先谦《荀子集解》第1卷,北京:中华书局,1997年,第93-94页。

4(3)同样的对话也见于《礼记·祭义》,文字大同小异。见《礼记注疏》,收入阮元《十三经注疏》第5册,台北:艺文印书馆,1976年,第809页。

5(4)《商君书》所载是否全属商鞅之言,尚可商榷,但其书出于孔子之后,当无异议。

6(5)《礼记·中庸》云:“执其两端,用其中于民。”郑玄注曰:“两端,过与不及也。用其中于民,贤与不肖皆能行之也。”见《礼记注疏》,阮元《十三经注疏》第5册,台北:艺文印书馆,1976年,第880页。

7(6)范升既视《费氏易》和《左氏春秋》为“异端”而加以抨击,则“攻乎异端”之“攻”实应作“攻伐”解,与他的议论中的解释不同。

8(7)本传谓笃“少从颖川唐溪典受《左氏传》,旬日能讽之,典深敬焉。又从马融受业,博通经传及百家之言,能著文章,有名京师”。见范晔《后汉书》卷64,北京:中华书局,1965年,第2103页。

9(8)《论语·宪问》载:“公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告,曰:‘夫子固有惑志于公伯寮,吾力犹能肆诸市朝。’子曰:‘道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!’”见朱熹《四书章句集注》,第158页。

10(9)《论语·子张》载:“卫公孙朝问于子贡曰:‘仲尼焉学?’子贡曰:‘文武之道,未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文武之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有?’”见朱熹《四书章句集注》,第193页。

11(10)朱注曰:“不同,如善恶邪正之异。”此说未必便是孔子原意,若然,则尤其可见夫子包容“异端”的雅量。因是之故,子曰:“群居终日,言不及义,好行小慧,难矣哉!”他只是批评,并未抨击。见朱熹《四书章句集注》,第165页。

12(11)见《东原集》,引自程树德《论语集释》,北京:中华书局,1997年,第104页。

13(12)戴说当袭自朱熹。《中庸章句》云:“两端,谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端,如小大厚薄之类,于善之中又执其两端,而量度以取中,然后用之,则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差,何以与此。此知之所以无过不及,而道之所以行也。”见朱熹《四书章句集注》,第20页。《中庸章句》,戴震倒背如流,不可能不知朱熹有此说,但戴氏不采取朱子取中之意而偏袒何休专一之说。

14(13)孔子当然并不反对专心致志,但文献所及,未见其特别有所表扬。先秦儒言专者则有孟子、荀子。孟子曰:“无或乎王之不智也,虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?今夫弈之为数,小数也;不专心致志,则不得也。弈秋,通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈,其一人专心致志,惟弈秋之为听。一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之,虽与之俱学,弗若之矣。为是其智弗若与?曰非然也。”见《孟子·告子上》,朱熹《四书章句集注》,第331-332页。《荀子·性恶》曰:“今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣。”见王先谦《荀子集解》下册,北京:中华书局,1997年,第443页。

15(14)又《论语·雍也》载冉求曰:“非不说子之道,力不足也。”子曰:“力不足者,中道而废。今女画。”冉求所缺乃恒德而无关专心。见朱熹《四书章句集注》,第87页。

16(15)戴震三十多岁时尊崇程朱理学,尝言:“自程子发明‘格物致知’之说,始知《大学》有阙文。凡后儒谓‘格物致知’不必补,皆不深究圣贤为学之要,而好为异端,其亦谬妄也矣!”见所著《经考附录》卷4,戴震《戴震全书》第2册,张岱年主编,合肥:黄山书社,1995年,第546页。此处,戴氏“异端”一词乃有明以来理学家习用之义,即以违于正道为异端。及其学成,力反理学,而程朱学说不再是正道,则又提出本文所讨论的另外二说,连朱熹对“异端”的解释也企图一并推翻。

17(16)《韩诗外传》所言,实撷取自《邓析子》,原旨关乎辩谈,而并非发明《论语》之义。说见上文。

18(17)刘宝楠《论语正义》为清代《论语》研究之殿军,而对于“异端章”,详引焦循和宋翔凤二家之说,并谓“焦说尤有至理”。

19(18)《左传·成十三年》:“刘康公曰:‘吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。’”见《春秋左传注疏》,阮元《十三经注疏》第6册,台北:艺文印书馆,1976年,第460页。

20(19)引自宋翔凤《论语发微》,见程树德《论语集释》,第107页。

21(20)戴震《题惠定宇先生授经图》云:“训故明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心志所同然乃因之而明。贤人圣人之理义非它,存乎典章制度者是也。”见《戴震全书》,第6册,第505页。

22(21)《景印文渊阁四库全书》第207册,台北:商务印书馆,1983年,第734页。

23(22)《四库全书总目提要》曰:“是编说《四书》者六卷,又《内集》一卷,乃所著子书,《散集》一卷,乃所作笔记。《明史·艺文志》总题曰《留书》,入之儒家类中。然说《四书》六卷之前有天启丁卯世纯自序,后有世纯自作《四书留书》跋,皆言诠释《四书》之意,不及其他。其书分章抒论,体例类刘敞《春秋意林》,但敞不标经文,此标某章某节耳。解经家本有此体,入之子书,殊非其类。今割其《内集》《散集》,别著录,而说《四书》者入经部,存其实也。世纯与艾南英、罗万藻、陈际泰,号临川四家,悉以制义名一时,而世纯运思尤锐,其诂释《四书》,往往于文句之外,标举精义,发前人所未发,不规规于训诂,而亦未尝如良知者流滉漾以自恣,扬雄所谓‘好深湛之思’者,世纯有焉。”见《景印文渊阁四库全书》第207册,第709-710页。

24(23)“攻若”作“攻伐”解,习惯上似乎在宾语前不加“乎”字,至少古籍无此用例。相反,若作治解,虽然先秦文献并无其他“攻乎”的用例,但“治”字本身则可以在其宾语前加一“乎”字,如“治乎人”“治乎民”“治乎内”之类。

25(24)关于孔子兼顾两端的一贯思想,可参看劳悦强《孔子的两端思想》,《比较视野下的先秦儒学:国际学术研讨会论文集》,梁秉赋 、李晨阳主编,新加坡:南洋理工大学孔子学院,2016年,第265-286页;又刊于《儒家文明论坛》第3期上册,傅永聚、马士远主编,济南:山东人民出版社,2016年,第190-203页。