明太祖朱元璋重视农村教化。洪武三十年（1397），明太祖“命户部令天下民，每乡里置木铎一，选年老或瞽者每月六次持铎徇于道路，曰：孝顺父母、尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”次年，颁《教民榜文》，规定“每乡每里各置木铎一个，于本里内选年老或残疾不能理事之人或瞽目者，令小儿牵引，持铎循行本里。如本里内无此等之人，于别里内选取，俱令直言叫唤，使众闻知。劝其为善，毋犯刑宪。其词曰：‘孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。’如此者每月六次。其持铎之人，秋成之时，本乡本里内众人随其多寡，资助粮食。如乡村人民住居四散窎远，每一甲内置木铎一个，易为传晓。”[①]这后来成了明代行乡约之法律依据，而《教民榜文》中所规定的“孝顺父母”等二十四字，即太祖六谕，也构成明代中晚期乡约的最核心内容。[②]在明代乡约的相关研究中，罗汝芳及其乡约著作常是重要的议题。[③]然而，明代乡约及六谕的流行，远晚于洪武年代。知识阶层对六谕的重视，大概始于十五世纪的成化年间（1465-1487）。其标志是著名学者王恕对六谕的注释。然而，六谕在知识阶层的广泛流行，却是直到十六世纪初期才开始的。在这一潮流中，罗汝芳也不是第一个将六谕结合到乡约中的人。但是，罗汝芳却是第一个将六谕提升到“道统”的位置的学者。吴震先生曾指出，罗汝芳称六谕“直接孔子《春秋》之旨”，而且明儒有此倾向的不仅罗汝芳一人。[④]但是，在明代，罗汝芳可能是最重视太祖六谕并且持之不懈地将其贯彻于自己的理学修行之中且能终身服践之人。直到他临终前，罗汝芳仍对诸孙说：“圣谕六言，直接尧舜之统，发明孔孟之蕴，汝能合之论孟以奉行于时，则是熙然同游于尧舜世矣！”[⑤]可见，六谕是罗汝芳终身服行的！然而，罗汝芳为什么会对六谕如此高举标榜呢？罗汝芳又是如何论证六谕在道统中的地位的？罗汝芳将太祖六谕提升到道统的位置，在晚明思想史上又有什么样的意义呢？

一、孝弟为本：罗汝芳面对庶民的《六谕》宣讲

罗汝芳的门人杨起元说他的老师罗汝芳“每称高皇帝道并羲轩，六谕乃天言帝训，居官居乡极力敷演”。这的确是实情。从现有文献证据看，自嘉靖三十三年（1554）太湖知县任上起，罗汝芳开始倡讲六谕。《旴坛直诠》载：“湖赋素难办，……立乡约，饬讲规，敷演圣谕六条，惓惓勉人以孝弟为行。行之期月，争讼渐息。”[⑥]当时，这并不算是什么特别的事情。由于最高统治者的提倡，嘉靖一朝州县地方官推行乡约，是极正常的。但是，不同于以往的是，嘉靖朝的乡约逐渐形成了以六谕为主的新型式。我们从邹守益的著作中，也看到陆粲在永新县所行乡约以及夏臣在广德州所行乡约，都是以六谕为主。陆粲（1494－1551），字子余，一字浚明，学者称贞山先生，长洲人，嘉靖五年（1526）进士，选庶吉士，补工科给事中，官至永新知县。嘉靖十一年（1533），陆粲请致仕，得允归乡，[⑦]故其行乡约当在此之前。陆粲疏《六谕》为三十七目。嘉靖十七年（1538），广德知州夏臣（号弘斋）以邹守益携来的程文德《安福乡约》为蓝本，疏六谕为二十四目。[⑧]朱鸿林先生的研究指出，嘉靖二十三年（1544）致仕家居的湛若水创立的《增城沙堤乡约》中已包括明太祖六谕及相关讲义。[⑨]六谕所主张的孝弟伦理，与罗汝芳在嘉靖三十一年（1552）所悟的“孝弟慈为天生明德”很契合。[⑩]所以，罗汝芳在太湖县行乡约、讲六谕的举动，可以说是在时代潮流与他个人的思想很自然的一种结合。

嘉靖四十一年（1562），罗汝芳升任宁国知府，次年遂刊行《宁国府乡约训语》（以下简称《训语》）。《训语》主要包括三部分的内容：一是举行乡约的七条规定；二是太祖六谕的演说；三是讨论六谕及《吕氏乡约》的“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”四句之间可以相互发明。六谕演说，分“孝顺父母，尊敬长上”、“和睦乡里，教训子孙”、“各安生理，勿作非为”三条，占据了《训语》相当大的篇幅。《训语》中六谕演说的特点是全用白话，故酒井忠夫先生认为罗汝芳的《训语》开创了乡约用白话俗文的体例。[⑪]罗汝芳以白话讲六谕，也代表了明代中期以来六谕注释的新形式。在此之前，人们对六谕的注释，多采取注（如王恕）或者疏（如陆粲、夏臣）的方式。面对庶民开讲的泰州学派学者，如王栋（1503-1581）、颜钧（1504-1596）则采用相对更容易记忆或者说朗朗上口的方式对六谕进行诠释。王栋有《乡约谕俗诗》和《乡约六歌》。以“尊敬长上”为例，《乡约谕俗诗》云：“天地生人必有先，但逢长上要谦谦。鞠躬施礼宜从后，缓步随行莫僭前。庸敬在兄天所叙，一乡称弟士之贤。古今指傲为凶德，莫学轻狂恶少年。”[⑫]既然是谕俗诗，它就不是让人们在书斋中摇头晃脑吟唱的，而是普通百姓能脱口而出的。《乡约谕俗诗》具备这样的韵律！相比较，颜钧四字一句的《箴言六章》，似乎更易诵习。[⑬]遗憾的是，我们无法确定王栋及颜钧此类作品的创作年代，故无法判断罗汝芳所作《训语》是否受过其师颜钧的影响。然而，相较王栋、颜钧，罗汝芳的《训语》更强调以浅显易懂的口语作道理的解析。罗汝芳这种对圣谕的口头语、非韵体的注解方式，成为此后明清圣谕注释的主流。[⑭]我们且不讨论这种注释方式的变化，而是回过头来看《训语》中其它特点。由于不再采用诗、箴言这类半文言的方式，而改用白话娓娓道来，使罗汝芳能在六谕宣讲中掺杂入自己的思想。例如，在讲“孝顺父母”时，罗汝芳说：“凡此许多孝顺，皆只要不失了原日孩提的一念良心，便用之不尽，即如树木，只培养那个下地的些种子，后日千枝万叶、千花万果，皆从那个果子仁儿发将出来。”[⑮]这原是良知学的通俗讲法而已！此外，我们要知道，《训语》只是罗汝芳在宁国府讲乡约刊印的底本而已。实际上，如果罗汝芳亲自宣讲，在不同的时间、地点，他应该会有即兴发挥。[⑯]根据程玉瑛的研究，同样录自宁国府六谕讲演的由沈寿嵩汇编于崇祯年间的罗汝芳《太祖圣谕演训》尽管许多段落和字句与《宁国府乡约训语》完全相同，但却还呈现出“对父母子女间相互义务的重视、对佛道二教的尊重与引入、注意官宦乡绅及胥吏可能行为不端”等新特点。[⑰]这大概正是即兴发挥的效果！

天一阁藏《明史稿•罗汝芳传》中称：“释圣谕六条，日与吏民及土官子弟讲解，词旨恳恻，音吐洪畅。”[⑱]实际上，罗汝芳虽有时亲讲六谕，然而更多的情况是由诸生代诵，自己只是扮演主持者、点评者的角色。例如，在万历四年（1576）云南腾越州的乡约仪式中，“讲生八九人据高台同诵”。诸生讲毕，罗汝芳再“进父老前”，进行小范围的阐释。那次乡约的宣讲，恰处腾越州邻近的思箇遭到来自缅甸的莽应龙侵袭而罗汝芳临时代署金齿、腾冲兵备。于是，当时罗汝芳的六谕宣讲，就紧密联系到当时边事，说：“盖由皇天初生得我朝好太祖高皇帝，立下这个好教民榜文，……才得与乡士夫及父母师长各官同为你们讲明此个好乡约会也。若不是这个好缘好分积累将来，则三宣抚地方的人，其初晓得爱亲敬长，与你们一般，只为远了王化，便做成夷俗，不能如你们好了。三宣抚还可，至于迤西、木邦、猛密的人，则又不好了。迤西等处还可，至于暹罗、老挝、车里八百，现受莽酋之凌辱杀害，其不好又更甚了。” [⑲]此外，即便在以经书为内容的、学术味较浓的讲会中，罗汝芳在点评时也往往要谈及太祖六谕。在万历二年（1574）季冬五华书院的讲会中，在武定诸生讲“天命之谓性”一章结束以后，罗汝芳作了一番点评：“吾辈有志在家，要做好人，只是循着良知良能，以孝亲敬长而须臾不离，便做得好人。……今我明圣谕首以孝弟慈和为治，而先儒阳明诸老又惓惓以良知良能为教，则诸生视前人已是万幸，正好趁此发愤，做个真正好人。”[⑳]可见，宣讲太祖六谕，是罗汝芳始终专注的事业。

面对大众宣讲六谕时，罗汝芳潜心挖掘六谕中涉及孝弟的内容。《宁国府乡约训语》的最后，罗汝芳对六谕有一番总论：“此六条圣谕，细演其义，不过是欲人为善事，戒恶事。……孝弟是个为人的根本，一孝立而百行从，一弟立而百顺聚。故尧舜以圣帝治天下，而其道也只是孝弟而已矣。孔子以圣师教天下，而其道也只是孝弟而已矣。”[21]他认为，孝弟是六谕的核心，也是为人的根本，是治道与教道的根本。这种思想，在十六世纪下半期是非常流行的。罗汝芳本人对《孝经》的言论，后来也被杨起元编为《孝经宗旨》一册，也很能反映罗汝芳对孝的重视。相似的学者还很多。例如，耿定向就说：“除却孝弟无道。”[22]万历十九年（1591），王时槐说：“孝弟即圣门之秘传。何则？圣学主于求仁，体最难识。若未能识仁，只从孝弟实事上恳恻以尽其分，当其真切于孝弟时，此心油然、蔼然不能自已民，则仁体即此可默会矣。”[23]重视孝弟的思想潮流，与明代士大夫越来越重视六谕的潮流，似乎相互支撑。在罗汝芳那里，他重视孝弟伦常的观念与他不遗余力地宣讲六谕，是一个钱币的两面。然而，六谕在罗汝芳那里，意义还不仅于此。

二、德统君师：罗汝芳对《六谕》的推崇

吕妙芬先生对晚明流行的《孝经》诠释现象的研究表明，许多晚明《孝经》学者都认为“孝”具有一种彻上彻下、至简易又极深奥的意涵。例如，虞淳熙就不特别局限从天子治国的政教功能角度來诠释《孝经》，而是从“人人是太虚之遗体”、“孝德贯通宇宙万物”的角度来诠释。虞淳熙以“孝”为核心的《宗传图》图中，也赋予了明太祖、明成祖一定的地位。她同时也指出罗汝芳把自然天成的“孝弟慈”认作是不学不虑的良知明德，当作宇宙古今人人共同分享的天命之性，因此是人学习的根据、圣贤教化的基础。[24]之外，士人们对《孝经》的重视，至明末遂使得《孝经》在崇祯年间得以与朱子《小学》并颁学宫。[25]总而言之，晚明“孝”的观念的流行以及诠释角度的变化，与六谕的流行以及士人对明太祖“道统”地位的安置之间是存在着某种联系的。罗汝芳对太祖道统地位的吹嘘，应该也是跟这种潮流合拍的。

罗汝芳论太祖六谕的逻辑起点，是孔子的“仁”以及孟子所论的“孝弟”。他认为，《中庸》所引孔子“仁者，人也，亲亲为大”一语，以及《孟子》“人性皆善，尧舜之道，孝弟而已矣”一语，都非常简洁地表达了《中庸》、《大学》的精义；后儒没有体会其精义，朱熹只“见得当求诸六经”，而王阳明只“见得当求诸良心”，都没有以孝、弟、慈为本。[26]朱熹在《中庸章句》中对“仁者，人也”一语没有多做解释，说：“人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。”但是，罗汝芳从孔子的“仁者人也”一语，却做了更多的发挥。罗汝芳说：“仁者，人也。人，天地之心，而生理盈腔，与万物为一体者也。”[27]他又说：“仁既是人，便从人去求仁矣！”[28]而且，在罗汝芳那里，“仁”、“身”、“生”等概念是同一的。他曾说：“夫仁，天地之生德也。天地之德，生为大；天地之生，人为大。” [29]天地、万物与我，莫非生，亦莫非仁。所以，身乃天地万物之本。然而，人既然就是此身，就必然联系着父母、兄弟、妻子，从而推出孝、弟、慈数义。他曾在讲学过程中，忽起身走在众人中央，说：“诸人又试想，我此人身从何所出，岂不根着父母？连着兄弟？而带着妻子也耶？二夫子（指孔孟）乃指此个人身为仁，又指此个人身所根所系所连所带以尽仁，而曰仁者人也。”[30]罗汝芳认为人生不过父母、兄弟、妻子（或孝、弟、慈）三伦常而已：“此个孝、弟、慈，原人人不虑而自知，人人不学而自能，亦天下万世人人不约而自同者也。……古先帝王，原有此三件大学术也。”[31]有时候，罗汝芳专谈孝、慈。讲究孝、慈，俨然成了罗汝芳讲学的宗旨了！他的学生评价他说：“老师以孝弟慈吃紧提掇性体。”[32]或以“发明德之旨”、“证孝慈之用”来概括其一生学问。[33]万煜则说：“我师之学，直接孔氏，以求仁为宗，以天地万物为体，以孝弟慈为实功。”[34]甚至，曾经有学生疑惑地问他：“古今学术种种不同，而先生主张独以孝弟慈为化民成俗之要，……将不益近迂疏乎？”[35]当然，罗汝芳是不会这样认为的。吴震先生说：“孝悌慈是近溪思想的宗旨之一。”[36]从孝弟慈观念出发，他选择以六谕作为化民成俗的进路，是因为“（太祖）谕民列款而式重孝慈”、“圣谕首以孝弟慈和为治”[37]的缘故。为此，在罗汝芳的语录中，我们能看到他对太祖及其六谕的肉麻吹捧。

罗汝芳给明太祖在道统中安排了很重要的位置。他说：“高皇帝真是挺生圣神，承尧舜之统，契孔孟之传，而问太平于兹天下万万世无疆者也”，“尝谓高皇六谕，真是直接孔子春秋之旨，怂动忠孝之心。” [38]又说：“孝顺父母、恭敬长上数言，直接尧舜之统，发扬孔孟之蕴，却是整顿万世乾坤也。”[39]他认为，自学、庸绝于圣没之后，“异论喧于末流，二千年来不绝如线。虽以宋室儒先力挽，亦付无奈。惟是一入我明，便是天开日朗，盖我高皇之心精独至故”。[40]这种论调，还只是说朱元璋六谕超迈宋儒，远契孔孟之传而已。他还曾说：“惟我太祖即真见得透彻，故教谕教言，即唐虞三代之治道尽矣。惜当时无孔、孟其入佐之，亦是吾人无缘即见隆古太平也。”[41]这已是要孔孟“入佐”了！又说：“孟子曰：‘人性皆善，尧舜之道，孝弟而已矣。’其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。然未有如我太祖高皇帝圣谕数语之简当明尽，直接唐虞之统而兼总孔孟之学者也。……盖我太祖高皇帝天纵神圣，德统君师，只孝弟数语，把天人精髓尽数捧在目前，学问枢机顷刻转回脚底。以我所知，知民所知，天下共成一个大知。以我所能，能民所能，天下共成一个大能。”[42]此论已是将明太祖朱元璋赞颂成“兼总孔孟之学者”以及“德统君师”之人了！当然，对开国皇帝的赞誉，再怎么露骨也决不致招来非议。但是，我们应当见到罗汝芳在对太祖的赞颂中始终兼顾道统、政统两个方面，而决不单纯就学术讨论学术。在他的赞颂中，继尧舜、兼孔孟，是与求太平、整顿万世乾坤这样的治道理想结合在一起的。此外，罗汝芳还继续在学统方面充分发挥，认为明太祖非但承孔孟之蕴，而且开明代心学陈献章、王阳明之先。他说：“我太祖高皇帝挺生圣神，始把孝顺父母六言以木铎一世聋瞆，遂致真儒辈出，如白沙、阳明诸公，奋然乃敢直指人心固有良知，以为作圣规矩。英雄豪杰，海内一时兴振者不啻十百千万，诚为旷古盛事。”读到此处，同时的耿定向都不由得感叹了：“真能发人所未发！”[43]说朱元璋开陈献章、王阳明学术之先，只能算是信口开河了。无疑，罗汝芳在竭其所能地神话明太祖。

神话明太祖及其六谕的潮流，始于十五世纪下半叶，而在十六世纪初期嘉靖皇帝对它的提倡下进而与乡约的普及结合到了一起，蔚为大观。如果我们能理解为什么一个学者型官僚湛若水会在《增城沙堤乡约》中给嘉靖皇帝的宣谕留下一个重要的地位，而且还知道嘉靖皇帝曾经大言“我太祖高皇帝虽道用孔子之道，而圣人神智武功文德真与尧舜并矣，恐有非孔子所可拟也”，那么我们就不难理解罗汝芳为什么要神话太祖六谕了！朱鸿林认为湛若水在沙堤乡约里加入了其他乡约少见的明世宗的《承天府宣谕》，体现了湛若水“个人的小心之处”，也“表现了湛氏成熟的官场技巧和政治敏感”，认为“这其实是个细腻的保护性举动，它至少可以令对湛若水并不信任的明世宗没有指责的借口”。湛若水的做法，可能是一种自我保护，另一方面也应该是一种逢迎——这对曾经进献《圣学格物通》的学术官僚湛若水而言，不过是驾轻就熟。明代的学术官僚们至嘉靖朝以后，气节两字似乎已完全沦没——嘉靖皇帝的《敬一箴》出台不久，即为士大夫们热烈追捧并最终使得敬一碑亭出现在府州县的儒学之中。这是罗汝芳神话《六谕》的政治文化背景。然而，罗汝芳为什么又恰巧成为明代神话太祖“德统君师”的第一人呢？从道统的历史来看，自孔子以来，很少再有帝王厕身其间，所以宋明理学所塑造的道统论，具有与代表皇权的治统相抗衡的意义。[44]因此，罗汝芳把六谕提升到道统的位置并且称明太祖“德统君师”时，道统与治统抗衡的能力便被消解了。如果我们把罗汝芳的六谕宣讲置于泰州学派的传统中来考察，就必定会发现：罗汝芳对六谕的标榜，既是对泰州学派思想中的孝、弟传统的发展，却也是泰州学派师道自任取向的收敛。

三、师道的终结：罗汝芳《六谕》论的思想史分析

应当说，罗汝芳对孝弟的重视，既有其思想渊源，也是受到了当时社会环境的影响。从思想渊源上看，从泰州学派的始祖王心斋，到罗汝芳之师颜钧，都颇重视孝弟观念。王心斋在三十五岁时就创作《孝弟箴》，[45]又曾作《孝箴》。赵贞吉也说王心斋之学乃是“以悟性为宗，以格物为要，以孝弟为实”。[46]颜钧则尝作《劝孝歌》。[47]而且，泰州学派也有重视太祖六谕的传统。王心斋曾在一封信中提到过太祖教民榜文的重要性。他说：“钦惟我太祖高皇帝教民榜文，以孝弟为先，诚万世之至训也。盖闻天地之道，先以化生，后以形生。化生者，天地即父母也；形生者，父母即天地也。是故仁人孝子，事亲如事天，事天如事亲，其义一也。故孔子曰：天地之性人为贵。人之行莫大于孝。……夫圣人之德，又何加于孝乎？夫圣人之德，仁义礼智信而已矣。故孟子曰：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；乐之实，乐斯二者是也。故曰：尧舜之道，孝弟而已矣。……君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤？”[48]王心斋将明太祖的《教民榜文》称作为“万世之训”，而教民榜文的核心即是六谕。其门人王栋（1503-1581）曾作《乡约谕俗诗》及《乡约六歌》，宣讲六谕。[49]颜钧曾作《箴言六章》，以“阐发圣谕六条”。所以，从重视孝弟观念、宣扬六谕而言，颜钧、近溪，皆不愧是心斋的嫡传！但是，近溪对孝弟及六谕的重视，更要超过王心斋及颜钧。在王心斋那里，孝、弟不过是实现知本、保身的路径而已。相对来说，王心斋更重视“格物”、“乐”等概念。然而，罗近溪却视孝、弟成为实现圣贤学问的唯一进路。赵志皋曾概括地说：“先生之学，大都指点人心，以日用现前为真机，以孝弟慈为实用，以敬畏天命为实功。”周汝登则说：“近溪学以孔孟为宗，以赤子良心不学不虑为的，以孝弟慈为实，以天地万物同体、彻形骸、忘物我、明明德于天下为大。”王时槐则说罗汝芳“会语出晚年者，一本诸孝弟慈”。[50]从社会环境来看，嘉靖皇帝对孝道的提倡使嘉靖以来以思想界对孝道颇为重视。从议礼起，孝道便是嘉靖皇帝用以对抗继统论的思想武器。为此，皇帝还翻出了《孝经》的作者曾子，找到曾氏的子孙，像对待孔、颜后代那样，授予他们爵位。

近溪可谓是泰州学派的嫡传。近溪论学的出发点，依旧是心斋的“知本”、“保身”等思想。如何才是知本？如何方能保身？近溪认为谨守“孝”、“弟”、“慈”数种伦常，即可保身，是谓知本。这样，罗汝芳宣讲六谕，依旧是保持着泰州学派重视孝弟等观念的传统；其次，近溪的学问也秉持着泰州学派极高明而道中庸的特点。他认六谕，把六谕抬得很高，但是却又把六谕讲得很浅近易懂。这正是极高明而道中庸的体现。的确，在近溪那里，学问即是做人，“须要平易近情，不可着手太重”。由泰州学派重视孝弟的思想，经由王艮、王栋、颜钧等人的对六谕的重视，到罗汝芳时便确立太祖六谕在道统中的地位。这是泰州学派平民讲学的主张与封建伦常结合的典范。然而，王心斋及其门人，却从未将六谕提到道统的位置。徐樾在为王艮所撰的《别传》中说：“非我大明之朝，应五百年循复之理，挺生先师阳明夫子，深造斯道，上契孔孟之传，何以自悟？” 这显然是把王阳明当作道统在明代的体现。在罗汝芳那里，如前所述，陈献章、王阳明等人却不过是在明太祖六谕振聋发瞆之下而出的“真儒”而已！近溪也是一个很尽职的官僚。他从未把学问追求与治国安民分开。像王艮著《与南都诸友书》、《王道论》一样，罗汝芳在积极开拓民间讲学空间的同时，没有把庙堂搁置一边。从宁国知府任上入觐进京劝徐阶讲学，是一例；不遗余力地表彰太祖六谕，也是一例。罗汝芳尝对门人们说：“予自壮及老，尝梦经筵进讲，后得杨贞复而梦不复矣。”罗汝芳摆脱不了儒家知识分子内圣外王取向的限制。内圣外王，代表着伦理政治理论中伦理和政治两个指向的最佳状态。从泰州学派的祖师爷王艮起，内圣外王的伦理政治构想就从未离开他们的思想。他们对自己的“内圣”有着相当的自信，所以昌言师道；然而，他们也清楚地知道“外王”的理想难以实现，所以他们所倡导的“出则为帝者师”的理想最终也只能是幻想。他们的身份、资历，与“帝者师”的差距甚远。在这样一种矇憧的追求中，他们却是屡经挫败。罗汝芳选择六谕作为自己“亲民”的工具，也选择“六谕”作为自己道学修养的一条途径，最终的目的无外乎要以此引起最高统治者的重视，从而获得“外王”的进路。从这种意义上来说，晚明的“师道”复兴运动从来就不曾纯粹！罗汝芳在与弟子曹胤儒谈及李贽出家之志时，曹胤儒对李贽削发之志表示理解，说：“章甫而能仁，缁锡而素王。”[51]罗汝芳同意。也就是说，罗汝芳认为作为士大夫所能达到的“仁”，在此刻的环境中不可能达到标志着师道的最高点“素王”的境界。所以，要提倡师道，只有这种“师道”复兴的趋势与“外王”的理想进一步结合起来，在新的历史环境下人为地创造“师道”与“王道”的同一、“治统”与“道统”的融合。罗汝芳之友胡直，在万历四年《重刻王心斋先生遗录序》中赤祼祼地宣称：“予以为圣人出为帝师，而未尝不师天下后世；处为天下后世师，亦未尝不师帝。”[52]当然，罗汝芳也只是在理论上做到这一点，而未能付之实践。罗汝芳说自己经常梦赴经筵。然而，终其一身，罗汝芳最终没有能够得到这样的机会。他的弟子杨起元倒是获得经筵讲官的资格。[53]

徐春林先生在对颜钧、罗汝芳阐发六谕的现象的描述的基础上指出，泰州学派阐发六谕“反映了泰州学派力图在现实生活中找到‘意义世界’的‘生长点’的努力”。[54]这种积极的评价是有一定道理的。然而，罗汝芳对六谕的推崇，却也是与泰州学派师道自任的取向矛盾的。关于这一点，几乎很少有学者论及。笔者认为：罗汝芳对太祖六谕的推崇，在其自身可谓是其思想系统的固有的部分，似乎也继承着泰州学派的“孝弟”传统；然而，罗汝芳将太祖六谕提升到道统的地位上，与泰州学派师道自任的取向是矛盾的，标志着泰州学派师道自任思想的终结。泰州学派以师道自任的思想，学者早有谈及。《中国思想通史》认为以王艮为代表的泰州学派的“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”的师道思想，是“与统治者的消极不合作，自行讲学行道”。[55]邓志峰先生曾对晚明以泰州学派为代表的师道复兴运动有过阐述。他认为，晚明师道思想的特征之一，乃是“夫子贤于尧舜”。王艮不能忍受其师王阳明“尧舜犹万镒，文王、孔子九千镒”的说法，认为“尧舜之治天下”是因为“有此位乃有此治”，而孔子“只是学不厌、教不倦”，“便作了尧舜事业”，故孔子是“灵丹”，“可以点瓦成金”。这样，在王艮内心深处，孔子是优于在位的尧舜的！在这样的一种论证中，主张师道的王艮多少是以师道自负的，而且是以孔子自譬的。然而，邓志峰也认为王艮《与南都诸友书》反映出王艮“在临死的一年甚至一度想抛弃师道的面具，君相不学，则亲自往教”的思想变化。[56]王艮要抛弃师道的面具，在其自身固然是出于不堪忍受之绝望，而其抛弃师道的同时，却是择起了“教民榜文”的工具，恰与后来罗汝芳以太祖六谕为师道思想的终结埋下了伏笔。[57]罗汝芳向政治妥协的路径也遵循着祖师爷王艮开出的方案。然而，师道思想的终结，由罗汝芳来完成，却也不是偶然的。罗汝芳的官僚地位决定了他会使师道向王道妥协，此其一。其次，罗汝芳对当时政治形势就以师道自任的学者的打压，有着清醒的认识。所以，在营救颜钧的《揭词》中，为了粉饰颜钧讲学的合法性，罗汝芳说：“（三都萃和会）会中启口劝勉，罔非祖训六条”。其三，抬高明太祖在道统上的地位，如前所述，是今上嘉靖皇帝已然有意为之的。可见，罗汝芳反复说太祖真接尧舜之统的话，不过又是帝王训谟的又一种演衍而已！正是在这多种原因下，罗汝芳选择以太祖六谕为工具，来实施自己平民讲学的宿愿。这样的一种选择，正是师道思想的内敛。原本以己为师，变易成以太祖为师，讲学的合法性大大提高！然而，那种 “出则为帝者师，处则为天下万世师”的师道自任的锋芒却不见了。

作为泰州学派最后一位名满天下的嫡传学者，罗汝芳恪守泰州学派的学旨，但却也随其地位的变化、政治环境的改变，刻意要将道统与治统融合一体，从而规避人们对泰州后学的指责。所以，在罗汝芳这里，孔子的地位不再高于尧舜，师道逊于王道，而最终再通过对明太祖的标举使得师道也统同于王道。换句话说，极力表彰太祖六谕在道统中的位置，其实是为治统张目。如果说，革命是挑战权威，那么，刻意树立太祖“德统君师”地位的罗汝芳，还有多少革命性可言？所以，罗汝芳表彰六谕，标志着泰州学派师道思想的终结。由此以降，晚明讲学之冯从吾、清初讲学之翟凤翥，都昌言讲学即是讲六谕、讲学即是讲乡约。