中国社会科学院历史所，海南师范大学历史文化学院

2015年4月15日-16日，由衡水学院、河北省董仲舒研究会、《衡水学院学报》编辑部联合主办的“董仲舒思想国际高端学术论坛”在河北省衡水市隆重召开，来自中国大陆香港、台湾以及日本、美国、韩国的五十多名专家学者对董子思想与文化中的诸多问题展开了交流与讨论。香港孔教学院院长汤恩佳先生捐资铸造的“董子圣像”落成典礼，旨在构筑董学研究与传播核心平台、培养董学研究后继人才的海内外第一家“董子学院”揭牌仪式，也在借此机会隆重举行。借此机会，我们采访了身为河北省董仲舒研究会最年轻的顾问、上海社会科学院哲学研究所的余治平研究员。

一、孔子、董仲舒、朱子是儒学三大巨擘

李现红（以下简称“李”）：余老师，您好！2011年2月，我在德国柏林听过一次您关于董仲舒与中国文化的演讲，印象深刻，启发良多。这次在衡水您又论及董仲舒的春秋学。我记得您曾经谈到过，相当一段时期以来国内外董学研究者基本上都是各自为战，真正进行沟通、交流的机会很少，也因此影响了董学研究的进一步深入，同时也难以真正达到孔学、朱子学那样的高度和深度。而这次衡水之行，我感觉到您比较高兴，有话要说。能否请您谈一谈关于这次“董仲舒思想国际高端学术论坛”和“董子圣像”落成典礼的感受？

余治平（以下简称“余”）：好的。这是我第四次来河北衡水，2009年、2013年和今年都是来参加董仲舒学术研讨会的，2014年的是专程陪日本北九州大学邓红教授来讲学、考察的。从研讨会的层次、范围、规模、效果看，这次无疑是最好的一次。老、中、青三代董学研究者都有，薪火相传，生生不息；连海外的董学专家也来了，台湾还来了董子后裔学者；提交会议的论文遍布董学研究各个领域，涵盖了哲学、政治、经济、历史、文学、社会、美学、生态学、人类学等等，专家学者们从不同视角解读经典，透视董子，因而呈现出董子思想的方方面面；有质感的论文也多了，有些论文耐人寻味，值得一读再读。更为重要的是，借助于习近平总书记先后四次发表关于中国传统文化重要论述的东风，整个儒学界都,跃跃欲试，群情振奋，这次会议上大家的精神面貌都非常好，好像迎来了董学研究的春天，长者宝刀不老，少者干劲十足。希望这种态势能够维持相当长一段时间。

值得一提的是，为了筹办这个论坛，作为董子故里的唯一一所大学的衡水学院投入很多的人力财力，做了很多的工作，特别是《衡水学院学报》魏彦红主编从筹划、组织到具体操办，花了很多心血，连同其办得风生水起的“董仲舒与儒学研究”专栏，我们董学研究界应该铭记他们的贡献。没有他们的付出和努力，董学研究至今都不会拥有一个相互交流的学术平台，海内外的董学研究者就走不到一起，更不会抱团发展，学术火花就碰撞不起来，闭门造车、各自为战的局面就不会这么快结束。

坐落在衡水学院校园里的这尊“董子圣像”，值得注意和强调的有两点，一是董仲舒被称“子”，一是董仲舒被称“圣”，都有标志性意义。称董仲舒为“董子”，由来已久，在学界也获得基本认可，应该没什么疑问。但民间称董子，则意味着一种社会认可，是对儒家先哲的一份尊重。景县大董故庄、咸阳策村至今仍流行着“董子爷”的亲切称呼。儒学文化史上，自孔子被称圣之后，只有孟子才有资格称圣，后人尊称其为“亚圣”。衡水地方称董仲舒为圣，则显然是对若干年来董子评价的一次重大突破，反映了家乡人民的一种心理要求，透露出他们对董子的重新认识和理解。

至于董子像本身，所宗所依，尚存不少疑问。目前看来，衡水市区、枣强、景县、德州、扬州等地的董子雕塑风格凌乱，体态各异，学界呼吁能够有造像艺术家出来研究设计，统一形象，以利于人们观瞻、膜拜。

李：是的，听了您的话，我对平台有了更深一层的认识和了解，同时希望衡水学院及其董子学院等研究机构今后能多举办这种有组织、有效果的学术论坛，将董学研究提升到一个更高的层次，在更广的视角上予以审视并切实有所推进，逐渐使董子研究能够与孔子研究、朱子研究并驾齐驱，为中国传统文化的继承和弘扬做出更大的努力和贡献。

在北京大学历史系攻读博士学位期间，我曾经对董仲舒进行过一点很浅的研究。仅从在中国思想史上来看，董仲舒是一个非常复杂的人物，评价不一，颇有争议，仅在近现代，尊董、贬董的思潮就交互涌现，纠缠反复。在今天，学界对董仲舒的定位有哪些变化，并且，这些变化本身又意味着什么？

余：在中国儒学史上，董仲舒的研究一向不是那么太热，从来就没有成为过什么“显学”，因为演绎阴阳灾异、容易得罪当朝政权的关系而不招致杀身之祸就已算万幸了。人们只要稍微回顾一下近代以来的董学研究历程就可以发现，董子也几经沉浮，命运坎坷。“戊戌变法”前，康有为任意“打扮”董仲舒、利用董仲舒，竭尽公羊学阐发微言大义之能事。“五四”新文化运动中，董仲舒又被痛骂，脏水泼了一身，承受着“千年专制”、“文化独裁罪魁祸首”之类不堪重负的骂名。毛泽东1937年发表的《矛盾论》中说：“在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学思想，曾长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。”到1949年新中国成立，“文化大革命”中董仲舒再次被谴责、被批判，林彪曾说过一句“汉朝罢黜百家，独尊儒术，有个董仲舒，我希望大家都当董仲舒”，1973年2月1日《红旗》杂志发表一篇题为《林彪和董仲舒是一个窝里的蝎子》的文章，随后还有北京大学、河北师范大学的教师和工农兵学员专门跑到景县大董故庄开展过“批林批孔批董”活动。1980年代，随着“传统文化热”的出现，作为儒学家、思想家的董仲舒才开始被客观而公正地对待，董学研究也才获得相对独立的学术空间。董仲舒研究在近现代中国多灾多难的遭遇与命运，其实就是我们民族风云跌荡、曲折反复的历史写照。

这些还都只是外部因素，如果再从儒学研究内部分析，更存在不小的问题。当代新儒家的代表人物，牟宗三先生自续儒学道统，立孔子为教主，上承韩愈、朱熹，不顾战国至两汉五百多年的断档，试图依傍《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》而重建儒之道体大本，推明宋儒的内圣心性之学，而完全撇开汉代经学，漠视董仲舒，舍董学精髓而不取，而把董仲舒之学一律看作“杂儒”、“旁枝”。还有一点就是，董仲舒传世文献自身的可疑性、复杂性和不确定性也让人不敢接近。董子著作汉后散佚流失，直至南朝梁目录学家阮孝绪的《七录》中才突然冒出《春秋繁露》的书目名称，八十二篇（阙三篇，实存七十九篇）中，仔细考辨一番还会发现有一些还是后世学者撰作的窜入。这样的文献如果不加甄别、清理而大胆引用、阐释和发挥，那肯定是要贻笑大方的。

这些内外因素的共同作用，必然导致了一种董仲舒的历史影响很大、但研究者却很少的极不对称的状况。徐复观在《两汉思想史》中对经学、对汉儒的肯定与推崇，李泽厚“儒学四期说”中不接受海外新儒家抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学，不能苟同将其视为“儒学一大没落”，可惜这类声音太微弱，不太吸引人们的眼球，因而也根本不可能把汉代经学、董学研究推向一种红红火火的局面。

跟先秦儒家、宋明儒家和当代新儒家研究的高热不退相比较，可以说，包括董仲舒在内的所有汉代儒家思想的研究目前仍还处于一种冷门化、边缘化的状态，这主要表现在汉儒的学术关注度还比较低、经学的内在问题尚未进入公共话语而不易引起学术共鸣，研究队伍小众化、研究成果稀少并且密度低、研究领域宽泛化而仍多属粗放型等方面。但是，值得强调的是，进入新世纪以来，这种让人不安的格局已有不少改观，董仲舒思想研究开始走上一种正常、健康的学术轨道，年轻一辈的董学研究者已经完全摈弃了那种粗暴地给董仲舒套上一顶诸如“封建专制卫道士”、“唯心哲学家”、“教条主义者”、“先验神学主义”之类大帽子的简单化、意识形态化的处理方法。以一种理性的、平静的心态对待董仲舒的生平、思想及其学术史而做出科学、客观、公正的评价和阐发，已经被多数董学研究者所接受和认可。钟肇鹏、王永祥等老专家呕心沥血考订章句，为董学研究打下坚实的文献基础。有的青年博士援引西方哲学诠释方法，推陈出新，发前人所未发，而开辟出董学研究新境界。

关于董仲舒的历史定位，目前董学研究界乃至儒学界比较一致的看法是，董仲舒是一个伟大的思想家，与孔子、朱子并称儒学三大巨擘。《汉书·董仲舒传》称其“为群儒首”，《汉书·五行志》称其“为儒者宗”，王充的《论衡》说：“孔子终论，定于仲舒之言”（《案书》），“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”（《超奇》），康有为《春秋董氏学·天地人》称：“赖有董子，而孔子之道始著矣”，徐复观说“汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的”，这些都揭示了董仲舒思想对于汉代乃至儒学思想史的崇高地位与里程碑意义。在中国思想史上，汉代的地位颇像一个漏斗，先秦的百家思想在这里汇聚、整合，后世的各派学术从这里发端、流出。这在董子的身上体现得非常明显。

没有董仲舒，孔子还悬着，他的伟大思想就不会落地、生根、开花和结果。甚至，董子对中国历史文化、民族心理结构的影响远远超出了朱子。朱子的影响是一千年，而董子则有两千年。自从孔子改造儒家、创立学派之后，董仲舒在汉初时代一下子竟然提出了那么多深入人心甚至对整个中华民族灵魂塑建能够起到构成性作用的观点和理念，历史上有哪一位儒学思想家能够做到？！像“唯天为大”、“天人感应”、“天人合一”、“三纲五常”、“大一统”、“任德而不任刑”、“仁在爱人、义在正我”、“屈君而伸天”、“终始转移”之类的思想主张和价值取向，早已经有效融入了无数代中国人的公共话语系统之中了，因而也已经演绎成为一个人所共知的普遍常识。可牟宗三先生却偏偏绕开董子而接续儒家之道统有失公允，明显偏颇，不足取法，必须纠正。

董仲舒的思想发生于汉民族精神体格的成型期，其内容广博而深邃，其构造过程繁复多变而精彩纷呈，具有很强的思想穿透力和深远的历史影响力。董仲舒是永远说不完的，董学是潜藏在儒学山体下的一座富矿，因而值得后人不断地挖掘和开发。北京师范大学周桂钿教授四十年锲而不舍专治董学，先后五次定位董子，其论述编涉史学、哲学、政治学、文化学、社会学等领域，硕果累累，嘉惠后学。即便到了晚年，仍还在不断读董子，而且仍不乏新得感悟。

二、董仲舒对重建中国哲学的启迪

李：从孔子到董子，从董子到朱子，在我们以往的研究中，经常忽视了董仲舒在中国思想史、文化史中的地位。董子介于孔子和朱子之间，正是他的努力，实现了先秦儒到秦汉儒的历史转变。同时我们也知道，董子所处的时代和我们当今时代有很多相似之处。在社会大变革时期，作为学者，有责任、有义务努力寻找传统文化的精髓与与社会现实的契合点，使本土传统文化得以继承和发扬，并重新获得旺盛的生命力，滋养人们的精神家园，推动社会发展。所以，仅就思想更化、学术创新的构造内容、技法来说，董仲舒的身上有哪些东西值得我们学习和借鉴？

余：孔子之后，儒家分宗，流派纷呈。及至秦汉，社会变局已现，由长期战乱而趋近太平之世，郡县初定，封建末路，儒学也当以一幅崭新的面孔迎接一个崭新的时代。董仲舒之于儒学的历史转折是做出了伟大贡献的，其思想的包容性和创造性都很强。他大胆利用法家、阴阳家、五行学、道家黄老之学、名家、墨家的思想资源而自由出入儒门，广开思路，借助于外道而又能够不离圣学本宗，独立创造出一套架构通透、富有活力的思想体系，其开阔的理论视野和宽广的学术胸襟，其融合贯通的手段方法，其将政治伦理化、伦理政治化的转换技巧，都值得当代哲学人建构全球化时代的“中国哲学”所取法和学习。

古今中国都是一个大国，幅员辽阔，人口众多，东西南北中，风俗有差异，观念有不同，经常要发生思想融合。历史上，比较大规模的思想融合就已经发生过三次。第一次是在秦汉之际，继先秦诸子“百家争鸣”之后，作为思想整合的结果，《吕氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》、《白虎通》之类的不朽经典充分汲取了百家之长，适应了汉民族在当时构建出自己宇宙观、世界观、价值观的基本需要。第二次则发生自北宋至明代，为了应对佛教思想的挑战，儒学家们一方面努力挖掘《周易》资源以对抗佛教冲击，如周敦颐、张载之所为，另一方面又敞开胸襟，兼容并积极吸纳佛教精髓，如陆九渊、王阳明之心学。这一时期，朱熹、王阳明是集大成者。而第三次则发生自张之洞、康有为，经过冯友兰、牟宗三等，一直到今天都还在进行，仍在过程之中，其使命是要吸收、消化和融合来自西方的思想资源，打造中国人自己的精神家园与文明高地。近代以来，中学、西学已经在中华大地上交汇、激荡、磨合了一百六十多年了，中国人一向都有“分久必合，合久必分”的历史哲学信仰，照此推论，目前抑或今后五十年、一百年将进入一个思想整合期了，一种能够体现自主性、民族性、时代性与历史性的哲学架构与思想体系也可能正在酝酿、发酵之中。

秦汉之际与我们今天中西交汇之间，相似的历史背景决定了董仲舒哲学对我们今天重建新的中国哲学的启迪意义。秦始皇力主刑法之治，社会生活中，刑大于德、刑高于德是最基本的价值取向。刘汉建政之后，逐步缓解高压而推行黄老之学无为而治的治理路线，德的建构也没有提上过君臣的议事日程。政治的无为而治催生学术氛围的相对宽松，黄老、道术、阴阳、五行、儒家、易，等等，诸学并行不悖，各各相安无事，因而呈现短暂的百家争鸣景象。董仲舒应对武帝册问，竭力建议以儒家以统领百家，促成意识形态转型，其思想体系就是在这样的时代背景下出炉的。显然，董仲舒是站在一个总结、吸纳的高度而对百家思想内容进行有效整合的。他以阴阳五行之学为动力机理，以儒学仁道为根本指归，以法家、刑名、黄老、墨家为资源补充，精心糅合，缜密运思，进而完成了自孔子以后重建一代新儒的伟大使命。

在思想界也已呈现出一种大汇合、大碰撞的态势。来自西方的马克思主义，作为国家主导意识形态，与作为本土传统的中国哲学，与作为引进思潮的西方哲学，三大板块同时共存，并行而驱，形成了一个“思想大三角”的基本格局。经历了一个多世纪的交融与汇合之后，这三角可能仍将继续维持一段时期的并存共在的状况。今天我们的时代课题则一定在于文化创新，即酝酿一种既能够继承中国哲学传统又具有鲜明时代特色、更能够与世界文明进行对话与沟通的新哲学。这种新哲学则一定能够将古、今、中、西之学有效地熔入一炉，接地气而又有鲜活味。不难想象，能够担当如此重负的可以是某一个哲学家，鹤立鸡群；也可以是一群哲学家，群星璀璨。

当然，重构中国哲学首先要做的一项前提性工作就是对当下可供利用的哲学资源做若干次、若干层面的认真分析和检查，能够在古今中外的哲学资源中厘清哪些成分是合理的，可供利用；哪些成分是不可取的，应该舍弃。这项基础性事务必须在经过理性和现实的双重选择之后，才算最后完成。

传统的中国哲学因为其富含人文精神与价值关怀，对于冲破西方现代性所引发的工具理性的霸权格局具有很强的补充、弥合与滋养作用；儒道释诸家的那种与感性生活世界密切连通的精神品格恰好又可以为穷途末路的西方形而上学思维提供全新的参照坐标和价值纠偏。而西方哲学因为其严格的概念分析和清晰的理性逻辑能够有效地撑开含混不清、微言大义的国故旧学思想内容，则有利于把其内部所蕴藏问题揭示出来并阐发清楚；其尖锐的批判精神也能够对中国传统学术起到一种激浊扬清、推陈出新的积极作用；其丰富的原创精神又可以过滤掉中国哲学里太多层层相因的重复累赘，而成为激活中国哲学并将其发扬光大的酵母。至于马克思主义，不妨撩开其沉重的意识形态面纱，将其合理定位并回归于近代西方科学的一次方法论总结；其理性、冷静、面对现实的精神态度，其科学、辩证的思想方式，既可以在中国传统文化里寻找到一定的接受基础，又可以为当代科学在中国的发展提供强劲的方法论支撑；马克思主义科学、严密的组织原则也可以为新哲学进入社会政治层面创造人才条件和体制化条件；一样作为绝对理念的共产主义的政治理想与传统儒家所追寻的大同世界都可以成为建构人们不断奋进的动力机制的有用成分。

三、生卒时未定、故里难寻觅的董仲舒

李：董学研究中有两个由来已久的著名争论，一是其生卒年分，一是其出生地点，受文献、史迹等诸多因素的限制，一直不能确立，长期处于争论不休的状态。对这两个问题本身的探讨虽然也是董学研究组成部分，但也容易给人们造成一种董仲舒其人是个谜、董仲舒不好说或说不好的误解。能否请您谈谈您对这个问题的认识？

余：这两个都应该归入史学问题，不是哲学问题，但很多人对它们很感兴趣，所以许多年以来、在不同的场合经常发生喋喋不休的争论。董仲舒的生卒之年，因为史无明载，无从考证，只能推定，故仍众说不一，颇有争议。很多学者为记事方便而设定文帝元年至武帝太初元年（西元前179-前104年）。清学者苏舆说，“要生于景帝前，至武帝朝以老寿终无疑”。钟肇鹏先生《董子生卒考》主张，当在惠帝二年至元鼎三年（西元前194-前114年）。王永祥先生也根据《汉书·卷一百下·叙传》“致仕县车”的记载而上推70年，断定董仲舒约生于惠帝四年（公元前191），他活了80至84岁，约卒于汉武帝太初元年（西元前104）。周桂钿先生则根据《汉书·匈奴传》所载“亲见四世之事”的文字而主张董仲舒生于高祖时代，推断其“寿达90余岁”，真的活得太久了啊！现在也有学者提出其生、卒的两个区间说，称其生于西元前200前至前196年，即高祖初年，而死于元封四年（西元前107年）以后、太初元年（西元前104年）之前。也有学者主张，董仲舒约生于惠帝三至四年（西元前192-前191年），约卒于元封四年至太初元年（西元前191-前104年），享年87岁。甚至还有学者直接确定董子生卒年为西元前191-104年。

在没有更有力的证据（如新出土简帛文献）被发现之前，争论还会继续，其实，无论哪一种说法都只是推断而已。2009年11月，中共衡水市委、衡水市人民政府联合主办“纪念董仲舒诞辰2200周年暨董仲舒思想国际研讨会”，草率断定董子生年，举行大规模的纪念活动，遭到部分专家的批评和抵制。

关于董子的出生地，景县、枣强县争得厉害。山东德州有“董子读书台”，陕西咸阳有“董仲舒墓”，江苏扬州有“董子祠”，这些地方都跟董子有关联，兴建、仿建一些纪念景观，也并无争议。景县、枣强县之争的核心原因，应该归结于行政区划古今变易的关联性与复杂性。《史记·儒林列传》和《汉书·董仲舒传》都说：“董仲舒，广川人也。”汉初置县的广川，属信都国管辖，治所在广川。景帝前元二年，广川王彭祖改信都国为广川国，领广川县。宣帝甘露四年，废广川国，复为信都国，仍置广川县。广川国当时下辖17个县。今广川镇南6.5公里，旧时有“董家别墅”，人称“董家里”或“董家庄”，今名“大董故庄”，相传是董子的出生地。大董故庄在北齐天保六年曾因广川县废而并入枣强县；但数年后，隋朝开皇时在广川置长河县，大董故庄又划归长河县；元朝又纳入脩县（今景县）。大董故庄东南5公里有董学村，相传是董仲舒卸任胶西相后“下帷讲诵”的地方（也有学者主张，应在帝都长安郊外）。今天的大董故庄、董学村都已经没有一户董姓人家了。

大董故庄东北一里地左右，曾有一座“董子祠”，在今枣强县境内，元人写有《董子祠堂记》，清康熙帝曾题写“阐道醇儒”匾额。光绪帝废科举后，村民在祠堂里办过“教育学堂”。1958年董子祠完全被扒毁，如今只存有明万历年间石像一尊，体态雍容，气宇轩昂，一派汉韵神色。这应该是衡水境内有关董仲舒最古老的一件纪念物。民国《枣强县志》说：“相传所建祠自西山制石像至村西，忽重不可举，置之于其地建祠，以为故里之验说近神怪”。今枣强县唐林乡前、后王寿村是董仲舒嫡传后裔聚居地之一，光绪三十四年《董氏族谱序》记载说：“吾族世居枣邑城东王善友村，太始祖仲舒贤良对策，汉代鸿儒。”

文献、史迹的严重匮乏都不足以证明董子的具体出生地。如今的景县早已只剩“大董子故庄”一个空名，而枣强县董氏族谱能否直续董子也无铁证（陕西咸阳南位乡策村的董子后裔更可靠）。一方仗着有名，一方仗着有人，暗自角力，谁都不服谁。其实，景县、枣强并称“董子故里”也无妨，争来争去反倒伤了和气。衡水市方面应该早日统筹引导，合理规划董子文化产业发展大计，切实推进儒学事业。

四、澄清“罢黜百家，独尊儒术”

李：关于董仲舒，还有一个非常著名的争论，那就是“罢黜百家，独尊儒术”，这个问题同样也比较复杂。2013年本人也曾撰文《重新审视董仲舒在“孝”传播过程中的作用》指出，“罢黜百家，独尊儒术”不是董仲舒的原话，也不是董仲舒的本意。董仲舒与“罢黜百家，独尊儒术”之间存在着许多曲解和误读。

特别是近代以来，董仲舒被泼的脏水最多，以至于今天每一个治董学者在开始自己的专门研究之前都不得不先做一番适当而必要的清理工作。搞清楚汉武帝罢、尊这一问题的因由原委，对于我们的文化史、思想史研究，还原儒家曾经发挥过的功能作用，揭示汉初帝国主导意识形态形成与发展的历史过程，都具有非常重要的价值和意义。因此，能否请您谈谈您自己的看法？

余：这次论坛上，大家澄清并纠正一个流传已久的“常识”性的偏见，即董子本人提出了所谓“罢黜百家，独尊儒术”。邓红先生称“这是一种富有诗意的表述”，颇有“文艺腔”，外行人多相信并采用，实际上这句话根本就不是出自董仲舒本人之口，既不见于《汉书》的“天人三册”，又不见于《春秋繁露》，而起源于司马光在《资治通鉴》里根据《汉书·武帝纪赞》所做的推测。

《汉书·董仲舒传》中只有“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，以及“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之”的记载。显然，一句“勿使并进”说明非儒学说仍可以存在，并未真正“皆绝其道”。“推明”是推崇、昌明、发扬光大，未必获得独尊；而“抑”也不等于“罢”，意思是向下按按，有所压制和阻遏，勿使过度。

“罢黜百家”最早出自《汉书·武帝纪》，只是班固自己所说的一句赞辞。而“独尊儒术”词组则出现得更晚。司马光之后，开始流传。吴光先生查阅《四库全书》发现，南宋史浩（明州人，官至太师、太保，封魏国公）所著《鄮峰真隐漫录·谢得旨就禁中排当札子》一书，有言曰：“下陋释老，独尊儒术”，也并不针对董仲舒。今学者侯外庐主编的《中国思想通史》第二卷，把董仲舒的建言与汉武帝的政策简要概括为“罢黜百家，独尊儒术”，便在当代中国的公共知识话语系统中广为流行。北京大学刘桂生教授1998年写过一篇《论近代学人对“罢黜百家、独尊儒术”的曲解》，考证文献，辨别史实，澄清误会，可惜没有引起人们的足够重视。

实际上，武帝尊儒，多为象征意义，标榜大于行动。他将儒学定于一尊只是抬高了儒学的地位，独尊是谈不上的，武帝本人的文韬武略、整个帝国的政治实践也都没有以儒家学说为唯一指导思想，其朝臣选拔、人才重用也并未偏向于儒家知识分子。武帝的所谓尊儒在主观出发点上并不要求、在实际操作中也没有导致出完全废除或禁绝儒学以外各家言论的严重灾祸，包括儒家在内的各家学派依然处于一种相互并存、共同发展的状态，《史记·龟策列传序》说：“至今上即位，博开艺能之路，悉延百端之学，通一伎之士咸得自效”，而并不象后人——尤其是近代学者如梁启超——所想象得那么极端、那么可怕。相反却应该说，继先秦百家争鸣之后、特别是在汉初社会获得休养生息之后，诸子百家的学说获得了又一次更为长足的发展机会。甚至，纵观两汉时代，无论今、古文经谁被立为王官之学，儒家以外各家学派的学术活动也从来都没有叫停过，更没有遭受什么打击、压迫和钳制。同样，我们完全可以说，儒家及其学派思想始终没有因为武帝的罢、尊号召而真正获得一种至高无上、独霸天下的地位。诸子百家的前六家次序排列，汉初司马谈在《论六家要旨》中是“阴阳、儒、墨、名、法、道”，及至班固写《汉志·诸子略》虽已变为“儒、道、阴阳、法、名、墨”，儒家地位虽有提升，但仍只为“子”，是诸子之一，并没有获得“经”的超越与绝对权威。

问题的另一个方面是，武帝一朝对百家的“罢黜”也很有限，口头叫唤的多，行动落实的少。《汉志·诸子略》说，当时研习诸子百家学说的学者及其著作成果，在数量上仍还是不少的。武帝时，朝廷“建藏书之策，置书写之宫，下及诸子传说，皆充秘府。”成帝时期，考虑到先秦以来“书颇散亡”，皇上则“使谒者陈农求遗书于天下”，当然不可能只局限于儒家一派。正是由于文帝以来汉室几代君臣的共同努力，诸子百家的著作才得以重见天日，汉代的学术繁荣才得以可能。

《史记·太史公自序》就曾指出，“汉继五帝末流，接三代绝业。周道废，秦拨去古文，焚灭《诗》、《书》，故明堂、石室、金匮、玉版、图籍散乱。于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，《诗》、《书》往往间出矣。自曹参荐盖公言黄老，贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显。百年之间，天下遗文古事，靡不毕集”。汉室用臣，不唯儒家而独取，武帝之前、之后都是一样的，从来不专任于儒。即便是臭名昭著的法家之术也照样有人信服，而且这样的人还照样得到重用。由官方所发动和组织的诸子百家古代典籍的收集、整理与研究工作，为诸子学术的再度兴盛准备了文献条件。

汉初时代百家学术的繁荣以及诸子之学的自由发展，及至东汉班固写作《汉书》的时候，诸子学术的研究已呈现出一派繁荣的态势，班固所见到的诸子著作，可谓种类繁多，堪称“千树万树梨花开”。根据《汉书·艺文志》的记载，“六艺”之学有103家，3123篇；诸子之学，共有189家，4324篇。这还不包括赋、杂赋、天文、历谱、诗、五行、蓍龟、兵、杂占、形法、医、经方、房中、神仙、方技等门类的大量著作。儒家与百家之间并未构成一种相互对立、宰制与被宰制的矛盾关系。所以王葆玹先生在《今古文经学新论》一书中就说过，武帝“绌黄老刑名百家”与“延文学儒生”，不过是改变一下儒、道两家的主从关系，也就是说，把原先尊崇黄老、以百家为辅扭转成尊崇儒家、兼容百家的局面。

五、读不懂的《繁露》，治不完的董学

李：董仲舒的思想是全中国人甚至全人类共同的宝贵精神财富，但因为董仲舒的著作大义微言，枯燥晦涩，在现实中，很多想了解董仲舒思想的学者尤其是青年学者往往因为“天人三册”难读，《春秋繁露》更读不懂，翻开书，读不了几页就丢手作罢了。没有定力，很难能静下心来进行深入研读。

有的青年学者不无感叹地说：“天人三册”，只有“天才之人”才能读懂；繁露繁露，翻来翻去，还是一头水雾。很形象啊！您研究董学积累有年，也形成了自己的一套理论架构，请问如何才能读懂董仲舒呢？

余：董子的书确实是比较难啃的，许多人拿起了，又放下了，钻不进去的。真正把董仲舒读懂，也许从来就没容易过。一方面是因为这其中隐隐地绵延着一根长长的诠释阶梯和阅读锁链：要读懂《春秋繁露》，就必须先读懂《春秋》经，《春秋》一经本身总共才一万八千字左右，看似轻薄，实则难啃。因为要读懂《春秋》经，你起码必须先读懂《公羊传》。要读懂《公羊传》，又必须先读懂《春秋左传》、《春秋榖梁传》，特别是《春秋左传》，离开它，读《公羊传》则经常不知其所云，枯燥乏味；而离开三《传》，《春秋》几乎就是一部天书，今人根本就无法理解。而要读懂《公羊传》，则又必须先读懂汉代何休的《春秋公羊经传解诂》；而要读懂《解诂》，则又必须先读懂唐代徐彦的《春秋公羊经传解诂疏》；而要真正读懂何休、徐彦的注疏，又离不开无数后世学者解释《春秋》经、传的著作，包括杜预、孔颖达的《春秋左传正义》，今存于《四库全书》和《续修四库全书》“经部”中许多著述，如胡安国的《春秋胡氏传》，孔广森的《公羊春秋经传通义》，刘逢禄的《春秋公羊经何氏释例》，王闿运的《春秋公羊传笺》，以及当代学者段熙仲的《春秋公羊学讲疏》，蒋庆的《公羊学引论》，等等。

而当进入董仲舒本人的思想领域时，则又必须先读懂苏舆的《春秋繁露义证》，甚至还得借助于康有为的《春秋董氏学》，徐复观的《两汉思想史》，钟肇鹏的《春秋繁露校释》，周桂钿的《董学探微》，王永祥的《董仲舒评传》……实际上，研究董仲舒，其阅读量和理解难度甚至还超过研究其他许多思想家或哲学家。

另一方面，则因为经学就是经学，强调文本的重要性与语义的封闭性，根本容不得任意发挥。读经学，甚至就只能是死读书、读死书。诠释《春秋》、解读《公羊传》，必须具备足够的殷周史、尤其是春秋史知识，而不可能游离出最基本的历史真实而作天马行空式的纯粹思辨。形而上学在经学研究领域，几乎没有任何市场。孔子作《春秋》，据《史记·太史公自序》称，“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，显然是在刻意回避抽象化、理论化的哲学叙事，而宁愿把进退褒贬、讥刺诛绝之类的王道大义一一寄托、渗透于具体确凿的历史事件之中。《春秋》一书跨越鲁国十二王，揽尽二百四十二年之春秋史，涉及人物无数，其事、其文都有根有据，有板有眼，步步紧扣，根本容不得读者随心臆想、蔓延曲解。经过孔子精心删节的《春秋》一经虽然篇幅短小，但其所含内容与旨意却高度凝练，孔子惜墨如命，字字有含义，句句有所指，行行藏玄机。寥寥数语，就可以牵引出一连串的历史故事，揭开一大片深刻的王法道义，足以让乱臣贼子惧，令人深深折服而感叹不已。如果不按照它的指引走，就进入不了《春秋》学，因而也掌握不了孔子所要表达的精神意旨。应该说，通过《春秋》，孔子找到了一种把哲学叙事融入到历史叙事中、使天道真理更容易被人们所接受、也更具有感染力的有效方式。

第三方面的原因在于董仲舒思想的内在动力系统——阴阳五行之学非常难懂，深不可测。《汉书·五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”显然，“推阴阳”应该是董仲舒的一大重要特色。战国齐人驺衍“深观阴阳消息而作怪迂之变”之术直接被他继承和接续，而把阴阳五行与天地人十大要素有机融洽起来，挖掘并建构它们的互动关系，把儒家重要的思想命题都做了严格论证，这是专属于董仲舒的独特发明。经过董仲舒这么一改造，儒学与阴阳五行学说之间的界限模糊了，关系也变得复杂了。一方面，儒家哲学中从此渗透着阴阳五行学的思想与观念，儒家的宇宙观、世界观构造的主体工程基本完成了。另一方面，战国时期的阴阳五行观念也被儒学的宗旨和精神所统领和驾驭。借助于儒学的仁道关怀、礼乐教化和德性理想，阴阳五行的概念、观念不再冷冰冰、死板板，毋宁更富有人性色彩和生活情调，于是也才有机会、有可能深入到中国人日用世界的方方面面，而成为中国人文化思维和生存意识不可或缺的构成因子。周敦颐开辟北宋理学仍必须从阴阳五行学说中寻找动力源泉。完全可以说，不懂阴阳五行就不懂中国文化。对儒学和阴阳五行学说做出成功的双向改造，这是董仲舒本人对中国文化的重大贡献，后人不该忘记！然而，这其中繁琐复杂的演绎过程、抽象玄虚的发生原理、严谨缜密的论证技法对于今天的我们来说，都已经非常陌生了，很不容易理解，这便导致现在许多人援引董仲舒的文字，只能取其结论，而回避其内里逻辑，知其然而不知其所以然。至于他的文质法统、祥瑞灾异、终始转移、求雨止雨、治水五行等文字内容和思想精神，想读懂则更有难度，复杂得很。

李：听了您的这番介绍，感觉要想读懂董学，还真不是一朝一夕的事情，需要深厚的学术功底，董仲舒当初“三年不窥园”的精神也必不可少。您个人对董仲舒的研究，先哲学后经学。从哲学、经学两个向度研究董仲舒，您都相当努力。董子这么重要，董子书这么难读，那么，研治董学到底有什么更好的路径，能否请您总结、介绍一下？

余：好的。董学的研究目前基本是都在两大脉络里进行，一方面是走传统经学的路径。现行学科体制中，历史系、中文系出来的董学研究成果基本都是这个风格，它们大多对董仲舒之于春秋公羊学的继承与发挥以及董子春秋学的后世传承表现出一定的兴趣，不主张对董学作宰割性的分解和剖析，而试图回到乃至还原董学发生的历史场景与原初生态中去研究董子，一般都不可能跳出经学脉络去阐释和发挥董仲舒思想的意义。本次论坛的许多论文都聚焦于董子公羊学的义理、法统与属辞比事以及董子的生卒年份、著作文本考辨。

而另一方面则是纯粹义理化的路数，哲学训练比较好、形上能力比较强的学者一般都青睐于董仲舒思想内容本身，而不满足于长期以来人们对董学命题作粗线条的定性交代，而更愿意深入就里，知其然又要知其所以然，拒绝大而化之的泛泛言说。或者，也不拘泥于经学系统现存意义框架，而着力于说清楚董仲舒之所以提出一个或某些思想命题的内在机理与逻辑原因，进而阐发出董仲舒思想更悠远深邃的哲学精神与文化意义，努力为董仲舒思想在现行哲学学科和形上领域中占领一块本该属于它的地盘。将来，董学内部很多非常有意义的思想理念还得借助于哲学方法才能够打开。

其实，这两条脉络也各有弊端，前者文献引证太多，没有一点“志于道”（《论语·述而》）的追求，义理支撑严重不足，给人感觉就是一堆没有骨架、没有高度的烂泥，一本董学新著读下来，基本都是前人说过的东西，重复率太高，几乎让人窒息，很多义理性的内容都被淹没了，根本就没有拓展开来；后者则容易脱离董子思想形成的原生态背景，经典文本被切割得没法读下去。这两者实际上应该是一种并存、互补的关系，历史叙事与哲学叙事不能相互打架、彼此攻讦，而应该各自发挥所长，相互借鉴。这些年来，一个很有趣的现象就是一些研究董子政治思想的论作，充其量只能算在政治史、行政史、政治思想史的范围里，却动辄名之曰“董仲舒政治哲学”，学理性、思辨性和抽象性都需要再充实、再提高。

董仲舒是公羊学家，擅长于发挥义理而阐释《春秋》，而与《左传》以史解经的风格大异其趣。无义理则无公羊，无义理则无董子。我始终强调，在中国儒学史乃至整个中国思想史上，具有思辨品格的伟大思想家很多，但具有论证气质的却很少，而董仲舒则应该算难得的一个。老子扔下一句“道可道，非常道；名可名，非常名”，从不剖析其中的缘由究竟，以其昏昏而使人昭昭。孟子的“不忍人之心”究竟是个什么东西，两千多年了还没人能够说得清楚。而在董仲舒的著述里，几乎每一个命题都经过了充分而严谨的演绎论证。不像那些只善于向人们颁布“应当”命令的道德说教家，董仲舒几乎从不随便说出一句没有经过论证的话。得益于阴阳五行的动力支持，潜心寻找其交替运转的法则规律，董仲舒把自己所有的思想观点都做了周详的推演，分析透彻，阐发精当，逻辑性、严密性俱强，并且形成了专属于自己的一套独特话语系统与解释体例，而这几乎不为人们所关注。

我个人研究董子，也经历了一个从《唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》到《董子春秋义法辞考论》的转变过程。十六年前在复旦读博士，敢于迈入董学门坎，真是无知者无畏，少年气盛，在对春秋学、公羊学还是一头雾水、不甚了了的情况下，又不满足于既有的董学研究状况，就想说点前人没说过的东西，不炒冷饭，于是就选择了哲学路径，致力于淋漓尽致地阐发董学之中所蕴藏的深奥义理，注重抓住问题本身而只在形上层面挖掘董仲舒、诠释董仲舒，把他的思想内容最大程度地彰显了出来，扩充他的精神体格，进而稳固确立了他在现行中国哲学史学科领域中不可低估、无法撼动的重要地位，但是，偏失则在于截断董子思想的历史脉络，游离出董学所赖以形成的原始生态。然而，但凡称得上经典的伟大著作，都经得起人们从不同视角进行解读和剖析，哲学性的阐释无疑也具有它的合法性与正当性。董子是研究不完的，哪一个视角都不可能是唯一的。

六、学习董仲舒，争献治安策”

李：董学研究最近有所升温，关注的人开始多了，两千年前的董仲舒好像又要复活了。2014年秋天，中央政治局就中国历史上的国家治理举行了一次集体学习。习近平总书记指出，“我国古代主张民惟邦本、政得其民，礼法合治、德主刑辅，为政之要莫先于得人、治国先治吏，为政以德、正己修身，居安思危、改易更化。要治理好今天的中国，需要对我国历史和传统文化有深入了解。”这其中“德主刑辅”一句就出自《春秋繁露·天人之辨》。

董仲舒的文字直接被顶层所引用当然是有深刻意味的，这既反映了对董学合理内容的认可，也说明当下的国家治国和社会治理正致力于古为今用。请问您对董仲舒和他所代表的秦汉时期的儒生促成当时的政治转型发挥的作用有什么看法？对今天的启发意义又在哪里？

余：乱世百家起，治世儒家兴。习近平总书记关于传统文化重要论述鼓舞着全国各地的儒学研究者。我们董学界在总结和反思近百年来董学研究艰难曲折历程的基础上，一致认为，董仲舒研究要抓住目前难得的历史机遇提高水平，走深走远，共同致力于重建儒家文化与社会主义之间的价值关联，开拓视野，兼收并蓄，古为今用，推陈出新，为董学研究注入活力，使董子研究再上新台阶，用崭新的学术成果和理论贡献夯实“中国梦”的传统文化根基。

其实，历史与现实总是相通的。这次论坛上，汉初高祖建政至武帝登基66年的历史与武帝登基后所推动的政治转型引起了专家、学者们的热议，比如，在反秦农民起义运动中高祖立汉建政，平民皇帝、布衣宰相的朝廷格局，吕氏、窦氏后宫势力的篡权与铲除，祸害波及中央与地方的“吴楚七国之乱”，分封与郡县共存的“一国两制”，“文景之治”的四十年繁荣发展，武帝派张骞出使西域开辟“丝绸之路”，废除黄老刑名之学而“罢黜百家，表章六经”，推行一系列的“变政更化系列问题。而新中国的政权也是无产阶级当家作主，确立马克思主义为指导思想，“文革”十年动乱，粉碎江青为首的“四人帮”极左势力，改革开放三十多年的经济成功奇迹，香港、澳门回归而与大陆社会主义制度共存，“一带一路”战略的推出，近年来最高层对包括儒家在内的传统文化的强调和重视已体现出执政党“再中国化”（陈来先生语）的动向，等等。当然，古今相似还仅仅是表象，其背后潜藏的玄机更值得深究。

秦亡之后，汉初的儒生究竟是通过什么方法使皇帝相信儒家学说，心甘情愿地采纳儒家所设计的政治架构和礼法制度的呢？这对于儒家的历史命运来说，显然是一个非常非常关键的问题，它对后世之儒的生存与发展起着决定性的作用。而这一问题的反转则又是汉帝国主导意识形态为什么偏偏选择儒家而不是其他诸家，由此还可以追溯：儒家在汉初时代究竟是怎样走上中国历史大舞台的？

汉初新儒是一个群体，而且还以知识官僚为主，郦食其、叔孙通、贾谊、陆贾、卫绾、窦婴、田蚡、公孙弘、赵绾，等，一路下来，这拨人是皇帝身边的重臣，但又都是儒家的“卧底”。他们及时总结秦亡教训，因势利导，因需而供，对儒学的官方化、国教化、权威化都立下过汗马功劳。董仲舒作为促成武帝改制立法、主导意识形态易帜转型的关键人物，当代儒学家应当从他身上汲取智慧，接受启迪与滋养，在历史中理解现实，在现实中消化历史，进而促进儒学重新发挥拯救世道人心和天下秩序设计的积极效用。

儒家一向具有入世、涉世的品格，也具备经世、治世的情怀和能力。学术影响政治、思想引领社会是中国传统儒生的本然气象。今天的儒学研究者在坚守学术、提高学术的基础上，一定要有文化担当，强化问题意识，“学习董仲舒，争献治安策”，用自己的才智服务现实社会，为创新国家治理体系贡献儒学力量。曾振宇教授在政协会议上就提议在山东曲阜设立“中国文化特区”，并还指出“中国梦”可对接“周公梦”。然而，作为学者，在建言献策的过程中则应该始终坚守自己独立的学术人格，议政不参政，到位不出位，厘清政治与学术的边界，始终坚守“学术第一”的原则，注意与政治保持距离，道义支撑、思想贡献而不必直接操刀。

值得强调的是，这次论坛上有学者指出，当代儒学研究在国家治理、社会治理过程中积极发挥好“智库”作用的同时，也必须继承和发扬董子的批判精神。董仲舒“正其谊不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化”，可能就是对武帝“内多欲”（《史记·汲郑列传》）而好大喜功、劳民伤财、穷兵黩武内外政策的隐晦批评，要求限制过度的“有为”以免再现“亡秦之迹”，重降“亡秦之祸”。董子“薄赋敛、省徭役、以宽民力”，“不与民争业”，“高台多阳，广室多阴，远天地之和也，故圣人弗为，适中而已矣”之类的主张也都很有一定的针对性。“天立王以为民”，“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也”，则都是对汉室最高统治者的劝诫与提醒。有学者指出，董仲舒政治思想中有两大武器，一是祥瑞说，为王权寻找合法性根据；一是灾异谴告说，则为了遏制王权的无限膨胀。有学者研究董子“限民名田塞并兼”、“天不重与”、“有大俸禄亦皆不得兼小利、与民争利业”的思想，对于缩小贫富差距、弥合官民对立、“调均”社会资源分配都有极为重要的现实意义。有学者强调《春秋繁露》中《度制》篇的重要性，它要求用“度”来引导和限制人类欲望，而“若去其度制，使人人从其欲、快其意，以逐无穷，是大乱人伦而靡斯财用也，失文采所遂生之意矣”。所以说，如果说董仲舒“复活了”，那么也不仅应该表现在促成当下中国的更化改制，还应该提倡和发扬他勇敢的批判精神。

七、建构一种“积极型的纲常关系”

李：董学的博大精深决定了人们对它的认识必定要经历一个过程，这里面既有需要我们继承和发扬的精髓，也有一些是我们必须抛弃的糟粕。对于中国传统文化，今天更多的人们还并未真正了解和认识其内容，比如“三纲五常”。五四时期，为了清算所谓“封建社会”之遗毒，人们将“三纲五常”批得体无完肤，但随着社会的进步，道德规范人类生活的功能日渐突出，纲常问题再度进入学界讨论视野。对此，您是怎么看的呢？

余：关于董仲舒的“三纲五常”思想，在这次论坛上也引起不断的讨论。大家比较一致的看法是，仁义礼智信之“五常”是人类社会所赖以存在和进步的最基本规范，须臾不可或缺。它最初虽然被儒家（经由孔、孟而董仲舒、《白虎通》）所概括、提炼和倡导，但经历了两千多年的推展、丰富和充实早已经超越地域界限与宗教派别而演绎、内化为中国各民族的核心价值，获得了非常广泛的认同，几乎已经渗透进了每一个中国人的文化基因和精神血液里。尽管时代不断在变，五常的具体内容也可以不断损益，但其功能与作用始终足以维持一个社会的有序存在和良性运转，正是在这一意义上我们也可以说“天不变道亦不变”。这“五常”有历史，有内涵，摆得平、搞得定，经得起考验，在人群民众中有非常厚实的精神根基，可践行，可操作，简捷明了，便于记诵，妇孺皆知，老少不弃，因此它应该被吸收、糅合到当下的社会主义核心价值观建设中来，而成为其必要的组成要素和有效给养。

而对于“三纲”，大家则有明显分歧，保守之，放弃之，调和之，皆有其人。保守之者主张，应该做出两个必要的区分才能辨清“三纲”的价值与意义，即先秦儒与汉儒、宋儒的立场区分，儒者的学理坚守与当政者的强制灌输、秩序要求与政治利用的立场区分；“三纲”必须以“正名”为前提，君君、臣臣，夫夫、妇妇，父父、子子，各守各的正道，都要像个样子才行；臣、妻、子对君、夫、父的遵从是有条件的，即后者都必须符合道义、职责与伦理的要求，否则就构不成前者之“纲”；“纲”的概念含义是秩序、法度、规矩，而不等于“绝对服从”；“君为臣纲”也可以被诠释为“下级服从上级”，而这一秩序恰恰又是普适的，古今中西概莫例外，否则人伦社会根本就无法建构。而放弃之者则多坚持“糟粕论”，无法适用于当代社会，完全应该扔进历史垃圾堆里去；虽然肯定其曾经发挥过一定的历史作用，曾经获得过一定的社会影响，但其在今天的唯一价值则在于是“批判的靶子”，反面的教材；“三纲”严重忽略了权利概念，既难以遏制居上位者人性私欲的无限膨胀，又是对居下位者人性的一种扭曲，在现代民主社会完全行不通。

李：您对“五常”在今天的作用分析得太好了！那么在今天，我们是否可以提出一个“新五常”呢？当今时代，社会危机频频出现、家庭危机更是日益凸显，其中又以家庭教育最为令人担忧。如果我们能在董仲舒的“五常”和今天的伦理建设中找到结合点，那么就会在一定程度上缓解这种矛盾。无论如何唯有古为今用、推陈出新才能发挥其时代价值和自身效用。那么，这适用于“三纲”吗，您又应该如何看待？

余：儒家的纲常规范并不是一蹴而就的，其本身也有一个形成史、演化史、推进史。“三纲”最先只为法家所提倡，强调高度服从，以利于耕战效率的提高，董仲舒直接将其吸纳进来，作为儒家建构稳定社会秩序的有益资源。武帝时代，董仲舒在理论上提出“三纲五常”，阐发其重要性和紧迫性，却并没有立马落实到社会生活的层面。大约过了二百年之后，东汉章帝建初四年，在由皇帝亲自主持、朝臣参与、群儒舌战的“白虎观会议”上，正式确立和颁布“三纲六纪”，这才标志着儒家核心价值借助于政治体制的权威性、教化体制的普遍性而获得向整个社会推行和渗透的机会。陈寅恪说过：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”白虎通定纲纪，我中华有礼义，中国人之为中国人的精神规定和价值内涵终于有了着落。

所以我们在今天也应该对“三纲”进行适当的改造，有所扬弃，有所革鼎，注入新内容，推出“新三纲”，建构出一种“积极型的纲常关系”。这就要求，居上位者、居下位者互为其纲，以仁道为标准，以道德、公义为根本旨归，淡化社会角色，不论产业分工，谁有理就遵从谁。而所谓“积极型纲常关系”，其常的方面，即仁、义、礼、智、信，作为人世生活伦理规范的基本准则，大多可以直接延续、渗透到现代社会中来，并不需要作本质性的改变；至于其纲，则应该明显区别于为传统社会所大肆倡导和践行的“君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲”的关系。

皇权时代盛行过的旧“三纲”带有鲜明的强制性、压迫性与单向性。学理上的正名、道义上的平等在现实中始终难以兑现。处于下位、弱势、劣境的臣、妻、子往往不得不屈服于处于上位、强势、优境的君、夫、父，更何况无论在学理上还是在现实中，前者始终都不可能获得针对于后者的限制权、约束权和反击权。而力求适用于现当代社会的“积极型纲常关系”则首先在上级与下级之间、夫与妻之间、父与子之间强调和主张一种尊严与权利的绝对平等性，它们之间不是一种权力性的关系，即一方对另一方的支配要求与话语霸权，也不是一种依附性关系，即一方对另一方的经济依赖，毋宁更多的是一种平等、契约、责任、伙伴与伦理性的关系。并且，在在上级与下级之间、夫与妻之间、父与子之间预设一个动态机制，主张通过对话、交流、沟通而建立起一种健康、良性的作用关联，以催生和促成一种互谅互让、互尊互爱、彼此共生共荣的友好型社会生态。