六朝道经《太清金液神丹经》卷下曾记述一个名为“师汉国”的神仙乐土：“在句稚西南。从句稚去，船行可。十四五日乃到其国。国称王，皆奉大道，清洁修法。”而之所以得名若此，即因其“度汉家威仪，是以名之曰师汉”。“ 师汉”即师法“汉家”。据此，“师汉国”这个宗教乌托邦之想象，可谓直白、露骨地道出了中古道教与“汉家”之间的隐秘关联——是即本文从传授仪与即位礼之关系切入，所拟探考的问题。
有关中古道教神学、仪式与汉帝国制度、形态之关系的研究，海内外学界近百年的积累可谓多矣。康德谟（Max Kaltenmark）最早从“灵宝”一词出发，较为详细地检讨了皇家珍宝、家传法宝与符之间的共通性，由此触及道教灵宝观念与河图、洛书等上古国家神权观念间的联系；石泰安（Rolf Alfred Stein）系统考察了早期道教的理想国诉求及其影响下的价值观念与行为实践，故此亦涉及道教与汉帝国的关系问题；索安（Anna Seidel）在以上讨论的基础上，详细梳理了贯穿于皇权、谶纬、道教之中的相通天命和珍宝观念，以及六朝道教受箓与王朝之间的关系。另外，西嶋定生、尾形勇、松浦千春、金子修一、李俊方等则就汉代的皇帝即位礼，丸山宏、王卡、吕鹏志、刘仲宇等则就道教尤其是天师道的传授仪，分别进行了较详研究。
尽管论题的相关方面早有如上所述的丰硕成果问世，但若具体指向汉代皇帝即位礼与中古道教传授仪之间的思想与仪式异同，及其相互间的融通渠道、承接关系，以及中古道教的“师汉”动机与个中缘由，则迄今未有具体论及者。是以不揣浅陋，钩稽文献，通过策命与上刺、玺剑与印剑、郊庙与盟誓三方面的对比研究，着重从仪式形态、仪式过程的角度，揭示中古道教传授仪对汉代皇帝即位礼的仿拟与转化。
一、即位礼与传授仪的基本内容
有关汉代的皇帝即位礼，目前所见资料较为系统的当数《后汉书·礼仪志下》。在“大丧”条中，史官先叙述了皇帝“登遐”（去世）的过程，在一系列大丧礼之后，凶礼转为嘉礼，开始太子的即位仪式：
［1.1］三公奏《尚书·顾命》，（太子即日即天子位于柩前，）请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可。群臣皆出，吉服入会如仪。太尉升自阼阶。当柩御坐北面稽首，读策毕，以传国玉玺绶东面跪授皇太子，即皇帝位。中黄门掌兵以玉具、随侯珠、斩蛇宝剑授太尉，告令群臣，群臣皆伏称万岁。或大赦天下。遣使者诏开城门、宫门，罢屯卫兵。群臣百官罢，入成丧服如礼。兵官戎。三公，太常如礼。
对这则材料的主要分歧出现在首句的理解上，其余的仪式环节都交待得比较清楚。首句“太子即日即天子位于柩前”与紧接其后的“请太子即皇帝位”之间似有阙文。因为尽管两汉存在天子即位与皇帝即位两个礼仪阶段，但刚说即天子位马上又言即皇帝位，仍然于理不通。西嶋定生认为“太子即日即天子位于柩前”是对下面内容的总结；松浦千春则提出该句话上连《尚书·顾命》，下面都是讲太子即皇帝位的事情。李俊方分析指出了以上两种观点的问题所在，并在西嶋定生与尾形勇研究的启示下，提出整段内容与两汉其他的皇帝即位礼相合，确当为皇帝即位；不过因为受到公羊学“国君一体”思想的影响，在“内禅”即位中，柩前即位接受先帝世俗权力的同时也继承了他的天命，于是作为一种精神象征的天子即位便自动完成了，不必一一实施上帝授命的神秘仪式。
该说提出柩前即位的同时完成天子即位，具有一定启发意义。但昭帝开始增加谒庙程序后，从刘贺等即位流程（详下）可明显看出，谒庙才能完成即天子位，即是说先受玺完成皇帝位继承，再择日谒庙完成天子位继承。这样的话，柩前即天子位，再以天子的身份谒庙是很不合情理的，更别提再次即天子位的矛盾了。所以很有可能的情况是，昭帝以前内禅乃是在宗庙即皇帝位的同时自动完成天子即位，昭帝时增加谒庙即天子位的环节，以至东汉；外禅则通过柴燎告天的方式完成天子位的继承。基于此，我们认为材料1.1的确如松浦千春所说是讲皇帝位继承的流程，但“太子即日即天子位于柩前”不属于《尚书·顾命》中的内容，不可强行上连；细审文脉，从“奏”到“请”非常晓畅，所以我们有理由推测该句话或系史书流传过程中被不小心窜入或发生了错讹。
在西汉，我们则可明确看到天子即位与皇帝即位的两个阶段，唯其流程不晰。如《史记·孝文本纪》所载文帝的即位过程：
［1.2］代王驰至渭桥，群臣拜谒称臣。代王下车拜。太尉勃进曰：“愿请间言。” 宋昌曰：“所言公，公言之。所言私，王者不受私。”太尉乃跪上天子玺符。代王谢曰：“至代邸而议之。”遂驰入代邸。群臣从至。丞相陈平、太尉周勃、大将军陈武、御史大夫张苍、宗正刘郢、朱虚侯刘章、东牟侯刘兴居、典客刘揭皆再拜言曰：“子弘等皆非孝惠帝子，不审奉宗庙。臣谨请与阴安侯列侯顷王后与琅邪王、宗室、大臣、列侯、吏二千石议曰：‘大王高帝长子，宜为高帝嗣。’愿大王即天子位。”代王曰：“奉高帝宗庙，重事也。寡人不佞，不足以称宗庙。愿请楚王计宜者，寡人不敢当。”群臣皆伏固请。代王西乡让者三，南乡让者再。丞相平等皆曰：“臣伏计之，大王奉高帝宗庙最宜称，虽天下诸侯万民以为宜。臣等为宗庙社稷计，不敢忽。愿大王幸听臣等。臣谨奉天子玺符再拜上。”代王曰：“宗室将相王列侯以为莫宜寡人，寡人不敢辞。”遂即天子位。……即日夕入未央宫。……于是夜下诏书曰：“间者诸吕用事擅权，谋为大逆，欲以危刘氏宗庙。赖将相列侯宗室大臣诛之，皆伏其辜。朕初即位，其赦天下，赐民爵一级，女子百户牛酒，酺五日。”辛亥，皇帝即阼，谒高庙。
对比诸汉帝即位可以发现，文帝即位比较特殊，没有在高庙进行，而是先继天子位再继皇帝位、谒庙。如上所载，文帝在受天子玺符、即天子位之后，文帝即日入未央宫，连夜下诏大赦天下。十月辛亥即皇帝位，谒高庙。对此马端临提出：“古之受终革命者，必告于天地、祖宗，尧舜之禅让，汤武之征伐，未之有改。汉承秦后，典礼隳废，以古人所以郊祀天地者，施之五畴之淫祠，而未尝有事天地之礼。高皇帝平秦灭项，诸侯王拥戴即皇帝位于汜水之阳，亦不闻有燔燎告天之事，于义缺矣。”实际上，即位礼从西汉到东汉，也有一个逐步发展的过程。同时，如前所及，告天、祭天与否也与“内禅”“外禅”有关。《后汉书·祭祀志上》开篇就记载了光武帝的即位告天之礼：
［1.3］建武元年，光武即位于鄗，为坛营于鄗之阳。祭告天地，采用元始中郊祭故事。六宗群神皆从，未以祖配。天地共犊，余牲尚约。其文曰：“皇天上帝，后土神祇，眷顾降命，属秀黎元，为民父母，秀不敢当。群下百僚，不谋同辞，咸曰王莽篡弑窃位，秀发愤兴义兵，破王邑百万众于昆阳，诛王郎、铜马、赤眉、青犊贼，平定天下，海内蒙恩，上当天心，下为元元所归。谶记曰：‘刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子。’秀犹固辞，至于再，至于三。群下曰：‘皇天大命，不可稽留。’敢不敬承。”（注曰：《黄图》载元始仪最悉，曰：“元始四年，宰衡莽奏曰：‘帝王之义，莫大承天；承天之序，莫重于郊祀。祭天于南，就阳位；祠地于北，主阴义。圆丘象天，方泽则地。圆方因体，南北从位。燔燎升气，瘗埋就类。牲欲茧栗，味尚清玄。器成匏勺，贵诚因质。天地神所统，故类乎上帝，禋于六宗，望秩山川，班于群神。皇天后土，随王所在而事祐焉。……’于是定郊祀，祀长安南北郊，罢甘泉、河东祀。”）
显然，为坛营于鄗之阳，六宗群神皆从，天地共犊、余牲尚约，班于群神等记载，昭示祭天告天之礼具有与神灵盟誓的神圣属性，这也符合天子即位的要义。
以上概要介绍了即位礼的基本内容，那么道教传授仪的情况如何呢？如前所述，广义的道教传授仪包括经、诫、箓的传授及其相关仪式过程。由于关涉道教珍宝的合法传授，所以可谓道教仪式中至为神圣的一大仪式种类。下面试以6世纪晚期成书的《无上秘要》卷38《授洞神三皇仪品》所总结、梳理的《洞神三皇经》的完整传授仪式为例，对道教传授仪的基本内容作一概述。经载：
［2.1］设坛法：次设坛宿露……三皇镇坐法：……
三皇本命信：本命随年数，天子用匹数，公侯用丈数，庶人用尺数。三坐亦尔。天子用紫绫，自他用绢随方色，悉置人皇案上，金龙三枚。庶人用金镮。（右出《灵宝斋经》。）
三皇法信：信用白绢四百尺，贫者四十尺。其镇坐本命及信三种。若有功行，贫穷不堪办者，可随分量力为之，不可以此为准。（右出《灵宝斋经》）
次入坛烧香发炉法：……
次北向再拜天皇真君，次向西南再拜地皇真君，次向东北再拜人皇真君，次以所受经首二尺舒之于案上，俱，再拜。弟子在西面东伏，师西面长跪，称位号。三洞弟子小兆真人姓名甲上启：太上元君、仙都大神、三皇真君，今欲授某郡县乡里某甲等三皇宝文，未知可否？伏地须告命，便伏一时顷，无风便起，再拜弟子，又伏地，师长跪，读盟文：A.太岁某乙某月某朔某日某乙某郡县乡里清信弟子某甲年若干岁，今诣师某岳先生姓名甲，受三皇内文天文大字，并及众符，赍信如法，约以长生丹水为盟，画一为信。B.某甲授道，不得隐真出伪，某甲受道，当承师之盟誓，不得不孝不仁，不忠不良，贪淫凶勃，妄传非其人，咎师怨道，口是心非。C.得道之后，背叛本师，谤讪真正，当身受大殃，延及子孙。次共噏丹水，以朱笔共画一于盟文之下。
次弟子对信伏地，师执经长跪。存思三宫神，存思三宫……次传经咏：……次弟子长跪受经。讫，礼师再拜。讫，师徒各再拜三皇君。讫，次咏阳歌三首三周：……
次还仙官法：太上灵宝无上三洞弟子某岳先生某甲等上启：虚无自然元始天尊、无极大道太上道君、高上玉皇已得道大圣众至真、诸君丈人……先师盟授三宝神经，供养尊礼，立功为先，以某月某日谨与某等传经行道，建立斋直，烧香忏谢。今传授事毕，所请天仙、地仙、飞仙……各随功受赏，进品上秩，复诸天位，谨上启闻。（右出《明真经》）
次复炉法：……次游诵一首而出：……
此外，《无上密要》卷三七《授道德五千文仪品》、卷三九《授洞玄真文仪品》、卷四十《授洞真上清仪品》还分别总结了《道德五千文》《洞玄真文》《洞真上清经》的传授仪式，同时结合其他道经文献所载中古道教传授仪的情况，我们可以大体归纳出其流程与内容：设坛→受法信→入坛、发炉→拜神取经→上启、读盟文、画一→存思、传经诵、传经、礼师、师徒拜神咏歌→还仙官、上启→复炉、游诵、出坛。概言之，整个仪式可简单分为构筑神圣空间、迎神、拜神、盟誓、传经（授箓）和送神几个步骤。盟誓授经是传授仪的关键节次，所以我们可以看到，在正史《隋书》所扼要记载的道教授箓仪式中，盟誓（包括法信）即占据主要地位。《隋书·经籍志四》：
［2.2］其受道之法，初受《五千文箓》，次受《三洞箓》，次受《洞玄箓》，次受《上清箓》。箓皆素书，纪诸天曹官属佐吏之名有多少，又有诸符，错在其间，文章诡怪，世所不识。受者必先洁斋，然后赍金环一，并诸贽币，以见于师。师受其贽，以箓授之，仍剖金环，各持其半，云以为约。弟子得箓，缄而佩之。
通过对即位礼与传授仪基本内容的介绍，我们可对两者作一简单对比。首先，即位礼的要义在于嗣位。由于“王者不受私”，所以为了将上天之子、兆民之父这一神圣地位确立的重大事件公开昭告神灵及生民，以此坦荡显示煌煌帝位之合理、合法，如何将即位之事化为天地万民共鉴的神圣仪式，就是其主要考虑的问题。围绕这一核心，即位礼至关重要的环节包括：三公奏《尚书·顾命》→策命（读册、行礼）→授玺（礼）→请出玉具、随侯珠、斩蛇剑，告令群臣，群臣行跪拜礼→皇帝即位礼完成，大赦天下→从昭帝开始增加谒庙环节：谒高庙、光武庙，天子即位礼完成（内禅当有此环节，外禅则无；昭帝以前，在宗庙即皇帝位的同时亦自动完成天子即位）→（如果是外禅，则登坛祭告天地、百官陪位、柴燎告天，受命即天子位。）与之相对，道教传授仪的要义则在于经、诫、箓的传授。围绕这一核心，传授仪主要由筑坛、迎神、拜神、盟誓、传经、送神这六个节次构成。由此可见，两者的要义具有相似性，都是神圣之物的传授仪式。其次，由于仪式的神圣属性，两者均有昭告上天的起头仪式环节——策命与迎神。复次，作为最能直观反映两者要义的仪式环节——授玺与传经（诫、箓）都是整个仪式过程的核心。最后，为了增强仪式的神圣性及公开性，两者都利用了信物并附加了与神盟誓性质的环节：即位礼中用了玉具、随侯珠与斩蛇剑，附加了祭天或谒庙的环节；传授仪中则使用了法信（剑有时亦为法信），附加了非常重要的登坛告盟节次。总之，即位礼与传授仪存在若干共通处，但相似的仪式环节中也存在不少具体的形态和程度差别，下面我们将择其要者，逐条予以分析。
二、策命与上刺：
关于“天宝”传递的启告
仔细考察有关皇帝即位礼的相关史料可以发现，无论是同姓（包括王朝与皇室双重姓氏）之间的内部传承（内禅），还是异姓之间的禅代（外禅），策命（读册）都是即位礼中必不可少的重要环节。比如有关安帝的即位过程，《后汉书·安帝纪》载：
［1.4］（延平元年）八月，殇帝崩，太后与兄车骑将军邓骘定策禁中。其夜，使骘持节，以王青盖车迎帝，斋于殿中。皇太后御崇德殿，百官皆吉服，群臣陪位，引拜帝为长安侯。皇太后诏曰：“……朕惟平原王素被痼疾，念宗庙之重，思继嗣之统，唯长安侯祜质性忠孝，小心翼翼，能通《诗》《论》，笃学乐古，仁惠爱下。……其以祜为孝和皇帝嗣，奉承祖宗，案礼仪奏。”又作策命曰：“惟延平元年秋八月癸丑，皇太后曰：咨长安侯祜：A孝和皇帝懿德巍巍，光于四海；大行皇帝不永天年。B朕惟侯孝章帝世嫡皇孙，谦恭慈顺，在孺而勤，宜奉郊庙，承统大业。今以侯嗣孝和皇帝后。其审君汉国，允执其中。C‘一人有庆，万民赖之。’皇帝其勉之哉！”读策毕，太尉奉上玺绶，即皇帝位，年十三。太后犹临朝。九月庚子，谒高庙。辛丑，谒光武庙。
由此可见，内禅中的策命一般由A先帝功业之颂扬，B即位者合法性说明（血缘、德行等），C引典劝勉新任帝君，三部分构成。再看外禅中的情况，《三国志·魏志·文帝纪》载：
［1.5］汉帝以众望在魏，乃召群公卿士，告祠高庙。使兼御史大夫张音持节奉玺绶禅位。册曰：“咨尔魏王；A昔者帝尧禅位于虞舜，舜亦以命禹，天命不于常，惟归有德。B汉道陵迟，世失其序，降及朕躬，大乱兹昏，群凶肆逆，宇内颠覆。赖武王神武，拯兹难于四方，惟清区夏，以保绥我宗庙，岂予一人获乂，俾九服实受其赐。今王钦承前绪，光于乃德，恢文武之大业，昭尔考之弘烈。皇灵降瑞，人神告征，诞惟亮采，师锡朕命。佥曰尔度克协于虞舜，用率我唐典，敬逊尔位。C於戏！天之历数在尔躬，允执其中，天禄永终；君其祗顺大礼，飨兹万国，以肃承天命。”乃为坛于繁阳。庚午，王升坛即阼，百官陪位。事讫，降坛，视燎成礼而反。改延康为黄初，大赦。(注引《献帝传》：辛未，魏王登坛受禅，公卿、列侯、诸将、匈奴单于、四夷朝者数万人陪位，燎祭天、地、五岳、四渎，曰：皇帝臣丕敢用玄牡昭告于皇皇后帝：汉历世二十有四，践年四百二十有六，四海困穷，王纲不立，五纬错行，灵祥并见，推术数者，虑之古道，咸以为天之历数，运终兹世，凡诸嘉祥民神之意，比昭有汉数终之极，魏家受命之符。汉主以神器宜授于臣，宪章有虞，致位于丕。丕震畏天命，虽休勿休。群公庶尹六事之人，外及将士，洎于蛮夷君长，佥曰：‘天命不可以辞拒，神器不可以久旷，群臣不可以无主，万几不可以无统。’丕祗承皇象，敢不钦承。卜之守龟，兆有大横，筮之三《易》，兆有革兆，谨择元日，与群寮登坛受帝玺绶，告类于尔大神；唯尔有神，尚飨永吉，兆民之望，祚于有魏世享。”)
显然，外禅中的策命（亦作册命）淡化了血缘的因素，着重强调了天命与功业层面的问题。具体包括A以尧舜禅让的故事言明天命不常、惟归有德的道理；B着力凸显两家德行、功业的差距，强调禅代的合法性；C勉励新帝王三部分内容。策命文结构的差异，主要原因在于内禅与外禅的合法性诉求不同，从中则可透视出“私”的血缘与“公”的天命，在帝国秩序构建中同时发挥的作用，以及不同形势之下人们的不同侧重和选择。那么，如此郑重其事的策命，到底有何深意？它在皇帝即位礼中又究竟发挥着怎样的作用？
尾形勇从“私”的帝室与“公”的国家秩序构造的角度，仔细寻绎、检视了策命在使皇帝即位克服私家（世袭、血缘）属性，而被正当化为公位传承中的关键作用。他指出：“‘皇帝即位册文’在即位礼仪中所起的作用与皇后和诸侯王的场域没有什么不同。即‘传位’时的或继承‘皇帝位’时的一般的‘册’，与皇帝对皇太子、诸侯王以下的‘臣下’们的‘册’属于同样的范畴。注意到这种情况时，可以推断，现任（前）皇帝和由这个皇帝‘册’立的下一代皇帝之间的关系仍然是‘君臣’关系”。“以‘册’为媒介，把‘君臣’关系导入同姓内的‘传位’活动中去，意味着巧妙地利用‘君臣’秩序的特征，把实际上的‘天下为家’的继承，以拟制的方式转换为‘天下为公’的继承。因此，介于继承过程中的‘册’，应理解为把血缘、血统的方式继承的‘皇帝位’变成‘公’位的一种手段。”在此基础上，尾形勇总结道：“作为‘公’位的‘皇帝’位，要按照血缘关系来‘传位’，就必须建立一种包含由‘有能、有德之子’继承‘皇帝’位这一观念理论。而且，为了补充这种理论的脆弱性，不得不引入册立下一代‘皇帝’的做法。即‘皇帝’位的继承，是通过‘公’的‘君臣’关系的媒介，被正当化的。由此可见，即使是同姓同血缘，皇帝与前代（诸）皇帝之间，仍然被看作是‘君臣’关系。这正是‘皇帝’臣从于祖灵的原因所在。”此论甚是。然而尾形勇主要讨论的是策命在内禅中的意义，对于策命在外禅中的表现，以及皇帝册立下一代皇帝背后所蕴藏的观念，我们这将在下文与传授仪上刺节次的对比中予以显现。
如材料2.1所载，在洞神三皇经传授仪中，奏启、上刺的仪式节次便被安排于师傅正式读盟文、传经以前。经载：“三洞弟子小兆真人姓名甲上启：太上元君、仙都大神、三皇真君，今欲授某郡县乡里某甲等三皇宝文，未知可否？”上启的内容表明，授经乃神圣之大事，必得首先上报天曹、取得天庭首肯。《正一法文法箓部仪》“授太一三盟大券口刺”更详细地记叙了这一仪式的主要内容及操作过程：
A某郡县乡里男女生官某甲等，年如干岁，字某乙，户属师主某乙治男女官某乙等，禀性慈仁，素体温良；炼炁积年，厕身秘门；参染真要，阶缘上道。奉受太一金刚契令，晓知三炁飞仙之诀。虽备众契，未遂登坛，生死大盟。今赍信仪，连名誓身，束骸告臣，求受太一三盟登坛大券、明真大讳、三百六十图号、千二百口诀，依先师本法告传。谨状。
B具位系天师某治炁臣某甲稽首再拜，上启太上元极大道太上老君、太上丈人、太一帝君、皇天上帝、元极元君、道德众尊、三天法师正一真人、门下典者、施行飞仙君吏：臣运逢天通，系命玄教，衔宣法化，搜索有道，游行世界，拔度天人。今有宿命因缘，从虚元中来。某郡县乡里男女官某甲，年如干岁。甲等素染玄教，练备真文，奉受众契，修行真秘，虽备上法，未破玄誓。今相携率，操赍法仪，束骸诣臣，求受太一登坛三盟生死处仙大券、黄素证誓。臣昔从大洞真人某奉受，约当传授后贤。察甲等专诚乐道，在可成就。辄克某月某日时于某岳山之中，共立黄坛，证誓五帝，分符破契，告盟天地，付授秘局，施行口诀。谨先于此某郡县乡里中，露白刺奏上天曹。特愿太一帝君皇上大道留神照察，若甲等有骨法合，便依法付授玄都；无骨法，愿为考正，徙上玉箓，名备天仙。到某日某时良日吉辰，灵岳之中，黄坛之上，稽首告盟，誓天证地，付授玄一高上之道，生死大盟，存亡成仙。谨以启闻，立须报应。臣甲诚惶诚恐，稽首再拜以闻。
细绎经文可以发现，该仪式节次由A牒文（末尾“谨状”二字可明）B口刺（念诵刺文）两部分构成。两部分连在一起，当同时上奏。吕鹏志考察指出，这里的口读刺文与该经前一部分所列文书中用于登坛告盟仪中的书面刺文略有不同，“显系后者的变例”。对比口刺与书面刺文可以发现，“谨先于此某郡县乡里中，露白刺奏上天曹。特愿太一帝君皇上大道留神照察，若甲等有骨法合，便依法付授玄都”等表达，显示出口刺实际上更详细地说明了上刺的功用——在正式的告盟仪式之前，奏请太一帝君预先检核受盟人甲等有没有名备天仙的资质，然后再在正式的登坛告盟仪中给予新身份的确证。这与即位礼中通过读册文的方式告启即将嗣位者优秀资质的方式，颇有异曲同工之处。
这里应稍作辨析的是，即位礼中的策命所启告的对象到底是祖灵还是天帝。前揭尾形勇文以为，策命表明了先帝与新帝之间仍是君臣关系，揭示了帝王臣从于“祖灵”的原因所在。该论说揭示了策命背后的权力所在，具有一定的合理性。然而当我们进一步检省策命背后的权力之源时便会发现，一方面继任者当然承袭了祖灵手中的权力；与此同时，更为重要的是，这种权力的终极赋予者则是天帝，无论是先帝策命新君，抑或帝王策命皇后、诸侯等。历史地看，策命之制起源甚古，早在周之时已较为成熟。《 尚书·顾命》记载周康王即位，“太史秉书，由宾阶隋，御王策命”，表明天子即位时宣读命书的正是与巫、祝关系密切而职责在于“究天人之际”的太史。所以策命与天命的关系，在其早期阶段已较明显。在汉代的皇帝即位礼中，“天子”与“皇帝”双重身份与两阶段礼仪，无疑表明了即位礼仪与天命的紧密关系。策命作为受玺即位前的重要环节，其功能与传授仪中的上刺相似，实际上也是奏请、启告天帝就嗣位者的资质与合法性进行审查——这里的受告对象显然不是诸先帝之灵，因为从册文中可见，哪怕是先帝的权力亦为天帝所授予，所以仍需言明其功绩，再将天命合法传予后继者。其实，无论是策命皇后、诸侯，还是新帝，册文与诏文无不是举着“奉天之命”的旗号，因为在天子受命于天的神学体系中，皇帝（天子）不过是代言天命罢了。
总之，即位礼与传授仪中，策命与上刺的功能均在于启告“天宝”即将传递，奏请天帝（太一）审查新任皇位（法位、受经者）持有者是否合符天意，而后再以与神盟誓的方式确立下来。由此可见，两者之中都蕴涵着古老而神圣的天命传递观念：一是“国之重宝”，一为“道教秘宝”，它们都是受命于天、代言天命的“天宝”。与此同时，皇位与法位认定前的启告，还反映出法位与皇位的相似性，表明他们的合法性皆上系于天，具有同根同源的神圣属性。古老的天命信仰与巫王一体（“余一人”）的商代文化，或是其共同的文化远源。如诸多研究者所考察指出，当天命信仰在殷周之际发生革命性变化，继而道术为天下所裂，天命信仰由此发生分流，政治的天命与宗教的天命从此也就各言其所言、各据其所据了。事实上，作为传授仪核心节次的盟约即源起于古老的方士传统；当然作为皇帝即位礼重要环节的祭天郊庙，也同样来源甚古，对此我们将在下文的讨论中予以展开。
三、剑—玺与剑—印：
天命的载体及象征
如材料1.1及下揭材料2.3、2.4等所示，在汉代皇位即位礼与中古道教传授仪中，都出现了作为仪式重要凭信的剑与玺（印）。它们各自有着怎样的文化内涵？仪式功用为何？是否具有相同的知识基础或信仰渊源？我们先看斩蛇剑与传国玺。
斩蛇剑在汉代政治传统中重要象征地位的确立，开始于众所周知的高祖斩蛇神话。《史记·高祖本纪》载：“高祖以亭长为县送徒郦山，徒多道亡。自度比至皆亡之，到丰西泽中，止饮，夜乃解纵所送徒。曰：‘公等皆去，吾亦从此逝矣！’徒中壮士愿从者十余人。高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：‘前有大蛇当径，愿还。’高祖醉，曰：‘壮士行，何畏！’乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭，妪曰：‘人杀吾子，故哭之。’人曰：‘妪子何为见杀？’妪曰：‘吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。’人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见。后人至，高祖觉。后人告高祖，高祖乃心独喜，自负。诸从者日益畏之。”显然，无论作何解释，斩白蛇这一“壮举”经过老妪夜哭、申诉之渲染，以及“诸从者”的传播，自然发酵成为非同寻常的神异；而当汉帝终于赢得天下之后，该事件作为布衣受命得天下之预言与徵祥的性质，在更大权力的干预下，被理所当然地进一步放大，并连同感生、异相等记叙，共同构成汉家获命创国的政治神话。
随着汉家统治的展开，政治、制度、文化建设的主观需求与实际力度越来越大，作为见证高祖功业，同时也是系列建国神话中唯一的实物遗迹，斩蛇剑得到了汉家的尊崇与珍视，甚至被立祠祭祀。汉宣帝神爵元年，“以方士言，为随侯、剑宝、玉宝璧、周康宝鼎立四祠于未央宫中”，其中言及的“剑宝”即斩蛇剑。当然，另外三件也都是历来被认作天命与国祚之象征的珍宝。此外，在汉代及后世的诸多记载中，我们均可发现斩蛇剑对于汉代政治文化的意义，及其作为一种政治建立方式之象征的重要影响。大约成书于东汉末年的《三辅黄图》云：“太上皇微时佩一刀，长三尺，上有铭字难识……上皇息其旁，问曰铸何器，工者笑曰，为天子铸剑，慎勿言。曰：得公佩剑杂而治之，即成神器，可克定天下。……上皇以赐高祖。高祖佩之斩白蛇是也。及定天下，藏于宝库，守藏者见白气如云出户，状若龙蛇。”这里便特别强调斩蛇剑堪定天下的神性。《西京杂记》也着重描述了斩蛇剑的奇异外观与性能：“汉帝相传，以秦王子婴所奉白玉玺、高帝斩白蛇剑。剑上有七采珠、九华玉以为饰。杂厕五色琉璃为剑匣。剑在室中，光景犹照于外，与挺剑不殊。十二年一加磨莹，刃上常若霜雪。开匣拔鞘，辄有风气，光彩射人。”又《刀剑录》云：“前汉刘季在位十二年，以始皇三十四年于南山得一铁剑，长三尺，小篆书铭曰赤霄，及贵常服之。此即斩白蛇之剑也。”《晋书·张华传》：“伦、秀疾华如雠，武库火，华惧因此变作，列兵固守，然后救之。故累代之宝及汉高斩蛇剑、王莽头、孔子屐等尽焚焉。时华见剑穿屋而飞，莫知所向。”据此，高祖斩蛇剑至晋时始毁。
正是由于斩蛇剑所被赋予的神性及其与天命、政治合法性的紧密联系，斩蛇剑方与传国玺一起，被当作皇帝即位礼中的重要信物，在政治传承中发挥着不容忽视的重要作用。有关传国玺的出现、形制等问题，光武时期卫宏所著《汉旧仪》载曰：“秦以前以金、玉、银为方寸玺。秦以来天子独称玺，又以玉，群下莫得用。其玉出蓝田山，题是李斯书，其文曰‘受命于天，既寿永昌’，号曰传国玺。”《 汉书》则在详细记载王莽抢夺汉家传国玺的过程中追叙了传国玺的来历：
初，汉高租入咸阳至霸上，秦王子婴降于轵道，奉上始皇玺。及高祖诛项籍，即天子位，因御服其玺，世世传受，号曰汉传国玺。以孺子未立，玺臧长乐宫。及莽即位，请玺，太后不肯授莽。莽使安阳侯舜谕指。舜素谨敕，太后雅爱信之。舜既见，太后知其为莽求玺，怒骂之曰：“而属父子宗族蒙汉家力，富贵累世，既无以报，受人孤寄，乘便利时，夺取其国，不复顾恩义。人如此者，狗猪不食其余，天下岂有而兄弟邪！且若自以金匮符命为新皇帝，变更正朔服制，亦当自更作玺，传之万世，何用此亡国不祥玺为，而欲求之？我汉家老寡妇，旦暮且死，欲与此玺俱葬，终不可得！”太后因涕泣而言，旁侧长御以下皆垂涕。舜亦悲不能自止，良久乃仰谓太后：“臣等已无可言者。莽必欲得传国玺，太后宁能终不与邪！”太后闻舜语切，恐莽欲胁之，乃出汉传国玺，投之地以授舜，曰：“我老已死，如而兄弟，今族灭也！”舜既得传国玺，奏之，莽大说，乃为太后置酒未央宫渐台，大纵众乐。
王莽对传国玺的执着与太后的“顽固”，都说明了传国玺作为天命的载体及皇权合法性的象征已深入人心，具有无可替代的意义。也因为此，传国玺始终陷入纷乱的抢夺之中，并最终难逃消失于乱世的命运。此般政治文化影响之深远，以致“妖贼”也援引同样的逻辑，借用玺印以证其合法性所系。如《后汉书·刘盆子传》载：“赤眉忽遇大军，惊震不知所为，乃遣刘恭乞降，曰：‘盆子将百万众降，陛下何以待之？’帝曰：‘待汝以不死耳。’樊崇乃将盆子及丞相徐宣以下三十余人肉袒降，上所得传国玺绶，更始七尺宝剑及玉璧各一。”《 后汉书·桓帝纪》更有记载：“冬十月……勃海妖贼盖登等称‘太上皇帝’，有玉印、珪、璧、铁券，相署置，皆伏诛。”注引《续汉书》曰：“时登等有玉印五，皆如白石，文曰‘皇帝信玺’‘皇帝行玺’，其三无文字。璧二十二，珪五，铁券十一。开王庙，带王绶，衣绛衣，相署置也。”东汉妖贼制造、使用皇帝玺印，或许即是道教符箓、法印信仰的缘起，我们在东汉出土的诸多解注文中，便多可看到“黄神越章”等道符、法印性质的文字与图像。
揆诸历史，传国玺与斩蛇剑的组合，在后世相关论说中还被赋予了超值的政治文化内蕴及天命象征涵量。如汉末应劭著《汉官仪》载：“侍中，左蝉右貂，本秦丞相史，往来殿中，故谓之侍中。分掌乘舆服物，下至亵器虎子之属。武帝时，孔安国为侍中，以其儒者，特听掌御唾壶，朝廷荣之。至东京时，属少府，亦无员。驾出，则一人负传国玺，操斩蛇剑，（参）乘。”南朝齐谢朓《侍宴华光殿曲水奉敕为皇太子作》曰：“玺剑先传，龟玉增映；宗尧有绪，复禹无竞。”他又有“炎灵遗剑玺，当涂骇龙战”（《和伏武昌登孙权故城》）的诗作。与此同时，南朝梁沈约《齐故安陆昭王碑文》“出纳惟允，剑玺增华”，李白《流夜郎半道承恩放还兼欣克复之美书怀示息秀才》“一朝让宝位，剑玺传无穷”，亦皆用玺剑传国之典。更甚者，也是因为作为天命象征的深远影响，斩蛇剑叙事模式的影响还远及日本天皇神话的创制。日本神道教所谓的“天子三种灵宝”——八咫镜（《唯一神道名法要集》作“内侍所神镜”，在伊势神宫）、天丛云剑（《唯一神道名法要集》作“草薙宝剑”，在热田神宫）、八坂琼曲玉（《唯一神道名法要集》作“神玺八坂琼”，在皇宫，与御玺在一起作为天皇相传的正统凭据）——其中两件即是剑与玺，而草薙剑更与大蛇紧密关联在一起，足见斩蛇剑与传国玺在东亚文化圈的深远影响。
作为民族宗教的道教，其信仰、仪式中的重要法器——剑、印，当同样受到斩蛇剑与传国玺的影响，甚至就是对其神学的仿拟与转化。实际上，剑-玺与剑-印本就有着共同的文化土壤。早在先秦时期，剑即因其铸造技术与佩戴、所有权的“围墙”，而被赋予神圣性，这在该时期的铸剑神话、文学表达、尚剑习俗以及葬制葬仪中，均有一定程度的体现。斩蛇剑神话即当植根于先秦时期的神剑思想中，而道教法剑信仰也正是在同样的传统脉络中，才逐渐演生、形成。这便是斩蛇剑神话与道教法剑信仰兴起的共同文化远源。至于剑发展成为道教传授仪及天师嗣位过程中的重要信物，则经历了较长的历史过程。
在早期道教的思想体系中，如同先秦贵族王公之佩剑威仪一样，剑首先也被赋予了宗教服制礼仪的重要功用。据最早的系统道教经典《太平经》所载，五方神中最尊贵的中央之神即为持剑形象，并且《太平经》还特意强调了刀、剑间的高低贵贱之别：“北方为镶楯刀，北方者物伏藏逃，镶楯所以逃身者也；刀者，小人所服，亦常以避逃以害人，非上君子之有也；故其神来，亦以此为节。中央者，为雷为鼓为剑；中央者，土也，五行之主也，鼓亦五兵之长也，剑亦君子道德人所服也，亦五兵之长也；故中央神来，以此为节。”五方神皆配备相应之兵器，而只有其中最尊的中央神有资格配备五兵之长的剑，说明剑在早期道教神灵体系中已被赋予非同一般的神学内涵。或许正是由于这一原因，在《太平经》这部主体成书于汉代的早期道教经典中，我们还可看到铸剑技术的有关记载：“使工师击治石，求其中铁，烧治之使成水，乃后使良工万锻之，乃成莫耶（邪）。”从中我们可以比较清晰地看到当时流传于道门内的铸剑术流程
到了东晋南朝时期，在道教的神学体系中，剑已经发展出丰富、成熟的内涵，在葛氏道、上清派、灵宝派中均有突出表现。葛洪认为天文符剑可以辟邪度灾：“要于防身却害，当修守形之防禁，佩天文之符剑耳”，“符剑可以却鬼辟邪”，还引《金简记》详言之：“以五月丙午日日中，捣五石，下其铜。……皆粉之，以金华池浴之，内六一神炉中鼓下之，以桂木烧为之，铜成以刚炭炼之，令童男童女进火，取牡铜以为雄剑，取牝铜以为雌剑，各长五寸五分，取土之数，以厌水精也。带之以水行，则蛟龙巨鱼水神不敢近人也。”此外，在葛洪的记叙中，甚至道教的尊神太上老君也被明确描述为佩剑形象：“身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻。足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋挺之剑。”足见至迟到东晋时，剑已在道教神学体系中占据相当重要的位置。在上清派的道教体系中，则逐渐浮现出承接汉代尸解传统而来的“剑解”修仙术，出现了《剑经》《石精金光藏景录形经》这样的专门总结、讨论“托形剑化”及铸剑方法等相关内容的经典。在道教灵宝派的体系中，剑则经常与符、咒配合使用，被作为高功施行仪式过程中的重要法器，具有浓厚的宗教色彩。此外，这一时期还涌现出高道为帝王铸造神剑的历史现象，表明道教之剑的丰富内涵也成功引起了世俗最高权力者的关注。
正因为剑具有的丰富内涵及其在道教神学体系中的重要地位，在极为神圣的中古道教传授仪中，剑也被当作参与、见证神圣盟约的重要法信而具有不可替代的意义。如前揭南北朝时期的天师道经典《正一法文法箓部仪》所载法信中即包括“明镜一面”“青铜剑一枚”。又如约出世于6世纪的灵宝经典《洞玄灵宝丹水飞术运度小劫妙经》所载：
［2.3］赤松子其年十月五日受大洞宝章、三十六部妙经、三洞真科、道德要戒于玄都宝城山中，破金投鱼，蛟龙结钩，登坛画一，宝信为质，用飞云锦百尺、玉札二枚、金龙二口、鱼一双、剑二十四具、白素四十尺、五方明镜以度其文。
再如南北朝上清派道经《上清高上玉真众道综监宝讳》载该经的传授仪式为：
［2.4］A维某年太岁某月朔某日子某州县乡里洞玄自然无上三洞弟子某，奉行三洞法师某先生某甲，奉受《高上玉真众道综监宝讳》，荷佩受恩。B今传某州郡某县某乡里某甲，年若干岁，某甲赍仪信，誓身求受《高上玉真众道综监宝讳》，授某甲受讳之后，开口不得妄泄，某甲并赍先死父母名讳，以为证约，不敢漏慢。C如或违约，某甲生死父母同刑于地狱，某甲受风刀之考。某甲画一为信，如太上老君律令。
右高上玉真众道综讳宝诀契。
上真金十二两、锦百尺、紫纹九十尺、绛纹八十尺、白纹六十尺、皂纹五十尺、黄纹一百二十尺、九寸面镜十枚、七尺剑一口。
右九种，受上帝宝诀，歃血盟天而传，必得其人，秘之。
州郡县乡里的行政设置，表明该经当出于南北朝时期。此外，值得注意的是，与剑同为法信的往往还有镜，原因在于剑、镜被赋予了相似的宗教内涵与功能。按葛洪《抱朴子内篇·登涉》在回答登山之道时曾指出镜的功能：“万物之老者，其精悉能假托人形，以眩惑人目而常试人，唯不能于镜中易其真形耳。是以古之入山道士，皆以明镜径九寸已上，悬于背后，则老魅不敢近人。或有来试人者，则当顾视镜中，其是仙人及山中好神者，顾镜中故如人形。若是鸟兽邪魅，则其形貌皆见镜中矣。又老魅若来，其去必却行，行可转镜对之，其后而视之，若是老魅者，必无踵也，其有踵者，则山神也。”陶弘景《太清经》亦言：“凡学道术者，皆须有好剑、镜随身。”可见在道教神学体系中，剑、镜皆是颇具灵力的神器。进言之，作为道教神器之镜，或同样与谶纬渗入的汉代政治神学有一定关联，此可在“握镜”这一象征帝王天命的叙事中，得到映证。如汉纬《春秋演孔图》言：“有人卯金，兴于丰，击玉鼓，驾六龙……有人卯金刀，握天镜。”结合谶纬“为汉制法”之主旨及此后历史时期中有关“握镜”的使用情况，镜与天命的关系或即架起二者相似神学框架的内在因素。
在传授仪法信的延长线上，当作为张天师世家传承的信物及教权之象征的“天师剑”的神话形成之时，剑在道教神学体系中便获得了至为神圣和崇高的地位。今存文献中最早明确记录天师剑者，应数唐杜光庭所撰《道教灵验记》及《神仙感遇传》。按《道教灵验记·天师剑愈疾验》载：
天师剑，五所铸。状若生铜，五节连环之柄，上有隐起符文、星辰日月之象，重八十一两。尝用诛制鬼神，降剪凶丑。升天之日，留剑及都功印，传于子孙。誓曰：我一世有子一人，传我印剑及都功箓。唯此，非子孙不传于世。顶上有朱发十数茎，以表奇相，于今二十一世矣。其剑时有异光，或闻吟吼，乍存乍亡，颇彰灵应。至十六世，天师好以慈惠及人，忧轸于物，以神剑灵效，每有疾苦者，多借令供养，即所疾旋袪。邻家夜产，性命危切，亦以此剑借之。既至产家，有神光如烛，闪然照一室之中，堕地而折。经数十年……识者疑是天师化现，降于人间，自续其剑。不然，何得重新若此，而锤击不伤，完复如故。
从此记载中我们可以发现，代表天命，作为教权象征，颇具灵效的剑、印、都功箓，于此便成为天师传位的信物，因而相较于此前所具有的宗教功能，它们也便被赋予了更多更高的神性。所以可以看到，天师剑除了能够治病救人，更堪佐国辅命，这就与为汉家制命、作为汉家天命之政治象征的“斩蛇剑”具有了相似的功能。杜光庭《神仙感遇传》卷一载：
因中元，（丰尊师）请众道流二十余人修黄录道场。十五夜，明月如昼，天无纤云。忽凉风暴至，雷声一震，坛中法事，次失丰所在。异香满山，人皆惊异逡巡。丰至，曰：适天师与三天张天师并降，赐我神剑。令且于山中修道，续有旨命，即出人间，用此剑扶持社稷。视功德前，果有剑长三尺余，有纸一幅，长四五尺，广三尺，与人间稍同，但长阔顿异，非工所制作。刺史卢司空闻神剑之事，于大厅开黄录坛，请丰及道众以彩舆盛剑迎请入州。去州门三二百步，剑飞跃如电，径入坛心，欢翫殊久。欲送节度使，奏闻丰曰：天师云，佐国之时，自当有太上之命，今非其时，不可遽出。
尤其值得注意的是，在南朝梁成书的李膺《益州记》（又名《蜀记》）所记天师张陵神话中，如同高祖斩蛇及日本天皇草雉剑神话一样，也出现了大蛇，曰：“张陵避病疟于丘社之中，得咒鬼之术书，为是遂解使鬼法。后为大蛇所噏，弟子妄述升天。”又言：“张陵入鹤鸣山，自称天师，汉熹平末，为蟒蛇所噏，子衡奔出寻尸，无所获，负清议之讥，乃假设权为，以表灵化之迹。”而佛教徒甚至指控张陵创建二十四治乃是仿效汉高祖建立汉王朝的仪式，《法苑珠林·破邪篇》云：“沛人张陵，客游蜀土，闻古老相传，昔汉高祖应二十四气，祭二十四坛，遂王有天下。陵遂杀牛祭祀二十四所，置以土坛，戴以草屋，称二十四治。治馆之兴，始于此也。”如索安所指出，这是对“道经中关于天师道运动建立部分的一种聪明的歪曲，天师二十四治的建立并不是模仿汉高祖，而是通过道与天师之间强有力的契约关系建立的，正如过去在古昔时代由上天与圣王缔结的契约”。该论说虽不无道理，然而佛教徒的指控恐怕也并非空穴来风。
按：在曹魏时期出世的道经《正一法文天师教戒科经·阳平治》中，天师曾自叙其从汉始皇帝那里获得神气，以之为受道治民的权柄：“教谢二十四治、五气中气、领神四部行气、左右监神、治头祭酒、别治主者、男女老壮散治民：吾以汉安元年五月一日，从汉始皇帝王神气受道，以五斗米为信，欲令可仙之士皆得升度。”复按：在约出于南北朝时期的早期天师道法箓《太上正一盟威法箓》中，太上一官童子箓、太上十官童子箓、太上七十五官童子箓、太上三五赤官斩邪箓、太上护身将军箓、太上二十四治气箓、太上护身延年解一切灾厄箓、太上保命长生箓、太上凤凰解秽妙箓、太上解妨害宝符妙箓、太上老君授徐甲延生保命箓、太上招财镇宝妙箓、太上九一河图宝箓、太上百五十将军男仙灵箓的授予，一皆冠有相同的起头：“维某年某月某日，某州县乡里，某宫观受某法箓，姓某素被新出老君、太上高皇帝王神气在身，不能自分别，今赍信诣三洞法师臣某，请受（某箓）。”天师从汉始皇帝处神气受道，并且在至为神圣的法位受箓仪式中，专门强调道人素被老君及高皇帝神气，而受箓的三洞法师亦自称臣某，这无疑直白地展现了高祖神话与汉家制度对道教神学体系的深远影响，亦堪中古道教仿拟“汉家故事”的直接证据。结合本文开头提及的“师汉国”之说，我们或可更好地理解天师剑作为天师嗣位的重要法宝、凭信（包括剑在传授仪中所承担的法信角色）与斩蛇剑在汉代皇帝即位礼中的所扮演角色的相通之处了。道教对剑与印的使用，与作为汉代皇权象征的传国玺及斩蛇剑，具有极大的重合度。它们所具有的神圣权力的合法性根源，均在于他们分别都是天命的物化象征，只是一个用于政治的天子领域，一个用于宗教的天师领域罢了。而道教传授仪，尤其是天师道对剑、印的崇信、使用，无疑是对“汉家”神学的一种仿拟与转化。
四、郊天谒庙与登坛告盟：
天命授接仪式之异同
通过以上分析，再次检核材料1.1至1.5我们可以发现，内禅即位礼中往往有谒高庙（东汉时增加谒光武庙）的仪式环节，而在外禅中则往往凸显燔（柴）燎告天这一仪式环节。谒高庙（光武庙）的意义、功用是什么？祭天告天又具有怎样的内涵？这两者之间有否存在相通之处，又有着怎样的差异呢？
前曾提及汉高祖的建国神话，实际上，在有关“汉家”的系列神话中，高祖均占有举足轻重的作用，高祖的神化形象也因之日益深入人心，甚至在部分臣属看来，汉家天下即可谓高祖之天下。《汉书·佞幸传》载：“（董）贤父子亲属宴饮，王闳兄弟侍中中常侍皆在侧。上有酒所，从容视贤笑，曰：‘吾欲法尧禅舜，何如？’闳进曰：‘天下乃高皇帝天下，非陛下之有也。陛下承宗庙，当传子孙于亡穷。统业至重，天子亡戏言！’上默然不说，左右皆恐。”甚至高祖本人生前即持有类似的看法，并开始自我神化，提出世奉宗庙无绝的意见。《汉书·高帝纪下》载刘邦在求贤诏中如是言说：“今吾以天之灵，贤士大夫定有天下，以为一家。欲其长久，世世奉宗庙亡绝也。贤人已与我共平之矣，而不与吾共安利之，可乎？”可以想见，从高祖身前开始，敬奉宗庙已提上重要日程，渐成“汉家故事”。
更堪注意者，作为开国之君，按照彼时的观念来说，高祖理所当然地被认为是受命之主，自当受到汉家帝王子孙之敬奉。更何况高祖还开创了恒古未有的布衣天子传奇，以致西汉史家褚少孙亦倍感困惑，最后不得不归之于“天命”。论之曰：“天命难言，非圣人莫能见。舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。人不知，以为泛从布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎？其有天命然。”如是，天命的享有成为昭帝以降汉家皇帝内禅即位必谒高庙的内在因由。其中的逻辑在于，继体守文之君当通过谒庙的方式，从受命之主那里获取天命，由此合法继承天子之位。这样的合法性接替方式，在王莽即位谒庙的仪式过程中，得到了清晰展示。
《汉书·王莽传》载：“以汉高庙为文祖庙。莽曰：‘予之皇始祖考虞帝受嬗于唐，汉氏初祖唐帝，世有传国之象，予复亲受金策于汉高皇帝之灵。惟思褒厚前代，何有忘时？汉氏祖宗有七，以礼立庙于定安国。其园寝庙在京师者，勿罢，祠荐如故。予以秋九月亲入汉氏高、元、成、平之庙。诸刘更属籍京兆大尹，勿解其复，各终厥身，州牧数存问，勿令有侵冤。’”又“总说符命”载：“至丙寅暮，汉氏高庙有金匮图策：‘高帝承天命，以国传新皇帝。’明旦，宗伯忠孝侯刘宏以闻，乃召公卿议，未决，而大神石人谈曰：‘趣新皇帝之高庙受命，毋留！’于是新皇帝立登车，之汉氏高庙受命。”尽管如此，在“思汉”浪潮奔涌的时候，王莽对高祖庙表现出严重的忌惮，以致采取了类似压胜的举措。《莽传》载：“莽梦长乐宫铜人五枚起立，莽恶之，念铜人铭有‘皇帝初兼天下’之文，即使尚方工镌灭所梦铜人膺文。又感汉高庙神灵，遣虎贲武士入高庙，拔剑四面提击，斧坏户牖，桃汤赭鞭鞭洒屋壁，令轻车校尉居其中，又令中军北垒居高寝。”篡汉的王莽对高庙的微妙情感及政策方向，充分说明了高庙与天命受取的紧密联系。
高庙在汉代人们心中的神圣地位，还在两汉之际隗嚣政权立高庙之事中得到了有力体现。该事在《后汉书·隗嚣传》《后汉纪·后汉光武皇帝纪》及《东观汉记·隗嚣载记》中的记载大体相似。《后汉书》载：
嚣既立，遣使聘请平陵人方望，以为军师。望至，说嚣曰：“足下欲承天顺民，辅汉而起，今立者乃在南阳，王莽尚据长安，虽欲以汉为名，其实无所受命，将何以见信于众乎？宜急立高庙，称臣奉祠，所谓‘神道设教’求助人神者也。……”嚣从其言，遂立庙邑东，祀高祖、太宗、世宗。嚣等皆称臣执事，史奉璧而告。祝毕，有司穿坎于庭，牵马操刀，奉盘错鍉，遂割牲而盟。既而薶血加书，一如古礼。
通过立高庙的方式见信于众，说明高庙在当时民众心中的认同程度颇高，“穿坎于庭，割牲而盟”则是借助盟誓的形式，增强其与高祖庙的内在联系，以期获得神灵与百姓的认可。所谓“一如古礼”，基本上乃是模仿“汉家故事”，即位盟誓。
基于以上的原因与背景，高庙作为汉家皇帝即位礼之最终环节，当可得到理解（光武庙盖亦因相似的看法而在东汉被同时拜谒）。事实上，已经接受皇帝玺绶、即皇帝位二十七日的刘贺，最终被废的理由之一便是“祖宗庙祠未举”：“高皇帝建功业为汉太祖，孝文皇帝慈仁节俭为太宗，今陛下嗣孝昭皇帝后，行淫辟不轨。《诗》云：‘籍曰未知，亦既抱子。’五辟之属，莫大不孝。周襄王不能事母，《春秋》曰‘天王出居于郑’，繇不孝出之，绝之于天下也。宗庙重于君，陛下未见命高庙，不可以承天序，奉祖宗庙，子万姓，当废。”由是可见，皇帝即位拜谒高庙（光武庙），这一方面当然有汉家以孝治天下国策的影响，另一方面也受到天命观念的制约（如上所论），是汉家天命传承之必须——这和上文所论通过策命的方式启告天命的传递，亦当存在内在的递承逻辑。
至于外禅即位礼中的祭天告天仪节，如材料1.3所载光武帝刘秀“为坛营于鄗之阳。祭告天地……六宗群神皆从，未以祖配。天地共犊，余牲尚约”。“燔燎升气，瘗埋就类。”“禋于六宗，望秩山川，班于群神。”材料1.5所载曹丕即位魏帝，“乃为坛于繁阳。庚午，王升坛即阼，百官陪位。事讫，降坛，视燎”。“登坛受禅，公卿、列侯、诸将、匈奴单于、四夷朝者数万人陪位，燎祭天、地、五岳、四渎。”这些记载，非常明显地昭示郊天、祭天之目的直指天命传授、神灵认可护佑，即通过神圣盟誓的方式，天地山川群神共同见证即祚受禅这一神圣时刻。
如上，皇帝即位礼中，天命的授接是通过内禅中的谒庙与外禅中的柴燎告天完成的，这一环节的完成也意味着即位礼仪的正式完成与真正结束。而在道教传授仪中，尽管登坛告盟并非仪式的最后节次，却无疑因其承担天命授受的神圣事务，而成为整个仪式中最核心的节次。至于盟誓的具体形式、内容，除上揭材料有所显示外，我们可以《正一法文法箓部仪》所载“黄素三盟登坛仪”为例，对之予以进一步剖解分析：
［2.5］某国号某年太岁某某月朔日子某时，系天师某治炁太一道士三洞法师五岳游行先生某郡某县某乡某里真人男官某，昔从三洞法师太一道士男官某受老君元义天地日月五星上三天真一太一，普督五亿五万五千五百五十五亿万重诸天、诸日月星辰、诸仙府、诸世间、诸地山岳、天神地祇、五岳四渎、三河九江、四海八极、山神水灵、千鬼万灵，一切皆属上三天真一太一。A今谨以某岁月朔日子某时，传付某郡县乡里真人某甲，年如干岁，禀炁清淳，好道乐生，阴阳中和，五炁治身，先受黄图契令、真天赤箓、真天三一真一太一素券，从来积年，未能飞仙，今求进受上三天真一太一。三十二天帝位符信，受持金刚，分真形，投金鱼，B称与诸天地水三官结盟，对共分金破契，刻臂噏血，饮丹结发，身命为誓：与某甲共为一身，同心合契，奉行天真，修行神仙，志同齐举，飞升上天，不得耽染色欲，不专正一；一旦受道之后，三十六年，遇贤听传可授之人，不得妄传，不得自欲高位，不崇根本，背向异辞，二心两舌，诽谤师道，攻伐师主。C一旦违负契，令身谢三官，长为下鬼，削除生名，不得怨恨。甲自好乐神仙，时不拘迫，手共画一为信。
细绎文本，仪式中先有主持天师的自我陈命（包括自我身份的介绍）与请神，接着便是师傅念诵盟誓文，最后“画一为信”。该经末尾处详细记载了“太一三盟付授仪”各流程的操作及涵义，其中也包括“画一”：“画一，左手指天，右手画地，以左手指中央，师便言：系天师某治陈，昔从大洞弟子某受太一登坛盟券，今依法传授弟子某甲，受此证约，当依真师盟坛大约，不得攻根伐本，指师谤道，泄露灵盟，一旦有违，万殁谢罪，生死沈（沉）沦，上告天灵，下示地祇，中誓贤人，三证灵盟，义不相负，谨共画一为信。”
从材料2.1、2.4、2.5所载可以看出，传授仪中盟誓文的结构与春秋战国时期形成的盟誓文基本一致，同样由A“盟誓缘起”（包含受盟人身份、盟誓时间说明），B“遵誓要求”，C“违盟恶果”三部分构成。不过，在具体内容上传授仪与先秦时期的盟誓仍有不一样的地方。比如先秦盟誓往往须要杀牲、用牲，传授仪中尽管还一定程度上存有歃血的传统，但由于道教尚清传统的制衡，其程度明显受到控制，甚至有相应的避免用血的替代方式。又如传授仪中法信的使用以及“画一”也是先秦盟誓中没有的传统。再如，由于道教传授仪受到南方方士传统的影响，所以表现出较大的隐秘性，这也与先秦传统不一。总之，要将经、戒、箓等“道教秘宝”合法地传授，必获天帝允许、与神盟契，在诸神的监督下进行方可。
综上所论，在即位礼中，郊天告庙是礼仪的最后步骤，也是礼仪起效的最重要步骤。同样，盟誓也是传授仪中的核心环节。那么两者之间有何异同呢？首先，两者都渊源于先秦时期的盟誓传统，因此在誓词、道具、流程等方面都具有相似的地方。通过盟誓这一神圣行为，皇位、法位等合法性便获得了天命的见证，去除了私相授受的私人行为之嫌疑，由此得到众人的认可与牢固的盟约保障。一言之，即位礼与传授仪中的核心环节，就在于“山盟海誓”、天地鉴明，与天命缔结不可任意妄为的神圣盟约，由此获得神圣力量的保护，享天永命。但是，由于两者适用的场合分别是世俗的政治领域与神圣的宗教领域，所以两者之间也存在若干不同的地方。主要的差别即在于操作人、见证者以及誓言宗教化的不同程度。汉代皇帝即位礼既是汉氏与刘氏两家的问题，同时也涉及圣统与宗统、政治与血缘、公与私的矛盾与融通问题，因此即位礼中的谒庙、郊天，一方面必须强调高皇帝之天下系刘氏永传，新皇帝即位当获祖灵之认可及授权，另一方面亦须强调作为天下一家之“公”权力的帝位，乃受命于天，所以行郊天之礼、与神盟誓，以此昭显合法性的同时祈求获得神灵庇护，永享国祚。道教传授仪由于并不存在血缘、宗统的问题，当然也不存在祖灵认可的问题——宗教的特质之一即是去除世俗血缘，与神缔结关系，建立并力求参与到神灵世界中。职是之故，道教传授仪尤其凸显登坛告盟，在神灵的见证以及通过与神盟誓的方式，在神灵的认可及护佑下获得神圣之位或神圣之物。
五、结语：“汉家故事”与中古道教的“师汉”行为
秦帝国是中国第一个大一统帝国，但在短短二世十五年的时间里便土崩瓦解了，以致于其施行的许多制度、文化都未及深入人心。继秦而起的汉帝国，在“过秦”的讨论中建立了一系列或软或硬的统治制度，数度开创盛世局面，国祚维持了四百余年之久。在汉帝国施行的系列政治、制度、文化举措中，有关高祖异相、起兵祥瑞等建国神话，作为一种树立统治合法性的有效措施，在有汉一代产生了至为深远的影响。如研究者所指出，正是在隆崇建国神话、铸立汉家神统以及转接灾祥征兆理论的基础上，汉代的“天下一家”神学——“汉家”，方才得以确定，并日渐深入人心；由此，先秦时期的“天下为公”构想正是通过这样的非理性的神话的方式，终于得到一定程度之实现，“汉家”因之成为颇具信仰属性的神圣空间，对此后历史、文化的发展产生了内在的不容忽视的影响。
汉代皇帝即位礼中出现的斩蛇剑、谒高庙等有关汉高祖的“神话”，均是在汉代历史发展过程中，逐渐被赋予政治象征意义的，经久而凝固成人们传诵与记忆中的“汉家故事”。这样的“故事”，在经学、谶纬一次又一次的渲染下，获得了信仰的力量；加之人们本来对于“汉家”普遍抱有信仰与归命之情，汉高祖、斩蛇剑、传国玺、祭天告庙、受玺传绶等，由此成为贯流于汉代社会上下的神圣记忆。信仰产生于社会，是社会心态的独特映像，“是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样”。从汉代文化、社会肌体中脱胎、成长起来的，教义之一即在于天师辅佐天子以致太平的原始道教，无疑也被打上了“汉家”的胎记；而其在世的“官僚性”特质，使得原始道教的神学、仪式、制度等，更无可避免地受到“汉家”的影响，汲取、仿拟“汉家”之故事、制度因此成为原始道教自我性格塑造的重要方式。
中古道教传授仪中，无论是从上刺（上启）到告盟的仪式流程，还是仪式中所使用的剑、印等物质凭信，抑或是贯穿始终的天命授受思想，都明显存有“汉家故事”的影响痕迹，而在《太上正一盟威法箓》所载受箓仪式中，更有“某宫观受某法箓，姓某素被新出老君、太上高皇帝王神气在身”的直白言论，足见中古道教传授仪对汉代皇帝即位礼的刻意仿拟。实际上，灾异、谶纬、经学“为汉制法”的神学接力棒，在汉末便主要转接到了原始道教的手中，所以才会出现渐次掀起的“辅汉”“师汉”思潮与行动。原始道教展开这些行为的目的，则在于将有关“汉家”的神圣记忆转化为宗教仪式予以保存。这也是对民族记忆的宗教化保存，符合民族宗教之属性与特质。可以说，原始道教堪谓汉帝国的一面镜子，尽管可能只是“虚像”的呈现，并且存在一定程度的变形，但从原始道教中能够看到人们对于汉帝国的认识，体会到他们的心境，理解他们对于“汉家”的情感和信仰。
这样的倒影式呈现，从汉末至六朝一直存在于道教的思想、组织与仪式中。索安曾极富洞见地指出：“如我们所知，没有汉王朝的衰落，就没有道教。事实上，道教受到两个具有决定意义的影响：一是皇权被数不清的叛乱首领所竞逐，二是在当时形成的许多小的地方权力中心里，追随者被组织在一个模仿汉王朝的行政管理机构中。天师道从这些地方性的太平救世运动中成长起来，重建大汉王朝的希望和理想保存在整个六朝时期的道教组织中。”司马虚（Michel Strickmann）进一步提及：“道教仪礼都是基于汉代宫廷礼仪而发展的，因此在国家长期分裂的情况下，道士们借此来表达自己对故国难以自抑的怀念之情。”诚堪的论，惜其未予展开，甚憾。姜生提出：“中国历史上的所谓‘道教’，本质上乃为古老的汉帝国遗传于世的精神化身。当可作如是之言，‘道教’之魂神即‘汉鬼’之魂神；‘道教’之仪轨即汉墓之仪轨；‘道教’之理想即汉帝国之理想。”确然。作为民族宗教的使命与承担，道教将神圣的“汉家故事”仪式化、宗教化，在程式化、恒久稳定的仪式中，不断重温、展演神圣的历史记忆，并且还将其与民众生老病死的日常生活紧密联系起来，客观上起到了保存中华文化基因的作用，如此道教也便成为真正意义上的“中华文化基因库”，在中华民族自我认同与族群凝聚方面，发挥了不容忽视的作用。
最后应当提请大家注意的是，有关中古道教传授仪仿拟汉代皇帝即位礼的本项考察，限于留存资料的数量与性质，主要关注点仍在于不同性质的仪式文本之比对细读，由此梳理出两种仪式形态及仪式过程的若干相同与相异处，并进一步回应佛教因素之外、中古道教仪式的本土渊源问题。由于如上的史料限制及问题设定，本文无法就逻辑上较易察见的，两种仪式间的具体影响路径或方式问题，给出历史主义的解析。尽管如此，在仪式形态的比对、分析过程中，参照既有研究成果，两种仪式间的渊流传承及其相互间的辩证关系，却得到了若隐若现的呈示：虽然中古道教传授仪式中不乏仿拟汉代皇帝即位仪式的痕迹——因为两者分享的是同样来自上天的神圣受命，但是，当宗教化的道教传授仪式形成以后，一种并立于皇帝系统的神圣权力系统随之形成，并以“道佐代乱”（即天师辅佐天子致治太平）的神圣叙事，反饲于皇帝即位仪式。源于皇帝即位礼仪的传授仪式，反过来又为皇帝即位礼仪“加注”神性（六朝时期多见高道参与皇帝即位仪式的记载），此即汉魏六朝时期皇帝即位礼仪与道教传授仪式之间纠结、辩证的递进关系。对于二者关系的分析，或许能够为我们进一步把握道教的国家宗教性格及其与“汉家”的内在牵连，理解中国古代宗教仪式与世俗礼仪之互动，提供一个重要的观察角度与实例支撑。
〔本文为国家社科基金青年项目“汉末宗教思想潮与‘汉家’秩序之解体研究”（15CZD20）的阶段性成果〕
