方诚峰兄《北宋晚期的政治体制与政治文化》一书（下称“方书”），展现出了罕见的理论素养与思辨能力，是近年来少见的上乘之作。是书对北宋晚期政治的宏观把握，以及由此为切入点对中国古代政治特质进行的思考，建立在细密的环环相扣的微观研究的基础之上。治秦汉魏晋政治史者，往往有一种合情合理的“自大”，因为与其他断代政治史相比，秦汉魏晋在方法上，确实要成熟一些。而就思辨能力而言，方书不亚于秦汉魏晋政治史最高明的作品。

 另一方面，可想而知，思辨程度越高，越容易引起争议，这是历史事实的复杂性所决定的，是思辨触及这一内在复杂性的必然结果。笔者拜读方书，收获极大。在叹服作者高人一等的思辨能力的同时，对书中若干认识，也不免有些不同意见。本文拟就方书第一章第二节“司马光的政治主张”，谈谈自己的看法，以就教于诚峰兄及诸同好。

 关于司马光的政治主张，方书的核心观点是：“（不同时期）不同的政治问题，都让他（司马光）不断地调整自己的论述重点；这些调整，就是司马光政治主张的创造性、建设性的体现。”换言之，司马光并没有一个一以贯之的政治思想体系，他的政治主张，总是随着时局的变化而变化，在不断涌现的新问题面前，司马光也在不断调整，给出新的答案。这不仅是方书关于司马光的认识，也代表了方兄对政治人物的政治思想、主张的一般理解。

 政治人物要面对的，是非常具体、千变万化的政治问题。政治人物的政治主张，显然要服从于政治现实，往往系针对某特定情况所发，而非抽象的一般性结论。一旦政治现实发生变化，其主张也会随之变动，展现出灵活性。中国古代的政治思想家，往往同时也是现实中的政治人物。以往的政治思想史研究，常常有意无意地把政治家当成书斋中的纯粹学者，脱离具体的政治过程，讨论其政治思想。而方书则强调，我们应当在具体的、不断变化的政治过程中，去理解政治人物的思想与主张。这无疑值得充分肯定和重视。

 不过，政治家习惯就事论事，是否就意味着其背后没有一个一以贯之的思想体系，恐怕亦不尽然。具体到司马光，笔者以为，诚如方书所指出的，针对不同情况，其主张之重心往往有所不同，但这些具体的、变化着的主张的背后，仍然可以观察到一个一以贯之的整体性的政治思想体系。下面将根据方书讨论的时间顺序，从仁宗后期开始，依次检讨司马光的主张。

 

一、仁宗后期

 

 方书以为，这一时期的司马光，“不太关心具体的创法立制的问题”，他“固然不会同意王安石变法，也不会同意庆历新政”，在他看来，“政治更革的起点其实很简单，就在于君主本人是否能作出改变”。的确，司马光强调君主在政治秩序中的核心作用，但这一定意味着，他不重视制度变革吗？君主与制度，必然是主与次、重与轻的关系吗？

 嘉佑六年（1061）司马光初除谏官，七月二十一日上殿，呈递三道札子，其一曰《三德》：

 

陛下推心御物，端拱渊嘿，群臣各以其意，有所敷奏，陛下不复询访利害，考察得失，一皆可之。诚使陛下左右前后股肱耳目之臣皆忠实正人，则如此至善矣；或出于不意，有一奸邪在焉，则岂可不为之寒心哉！夫善恶是非相与混殽，若待之如一，无所别白，或知其善而不能赏，知其恶而不能罚，则为善者日懈，为恶者日劝。……伏望陛下少垂圣思，以天授之至仁，廓日月之融光，奋干刚之威断，善无微而不録，恶无细而不诛，则唐虞三代之隆，何远之有？

 

 此札强调仁宗当“奋干刚之威断”，有其具体所指，针对的是仁宗“端拱渊嘿”，对于群臣敷奏，“不复询访利害，考察得失，一皆可之”这一特定情况。在司马光看来，仁宗如此处理政事，之所以会带来危险，是因为群臣中难免善恶混杂。所以，君主必须明辨是非。而所谓“善恶”、“是非”，恰恰是就具体政事而言的。

 也就是说，司马光认为，仁宗朝诸多行政措施是有问题的，而这些有害的措施之所以施行，是因为仁宗没有起到把关的作用。他主张君主有为，强调君主的核心作用，并非是作为行政改革的对立面提出的。恰恰相反，两者本质上是一体的，君主明辨是非的根本表现，正是坚决支持正确的、必要的改革方向。正如方书所指出的，司马光撰作于庆历新政停顿后的诸多史论，“有些非常直接地回应了庆历新政的失败，即君主不够‘明’”，正说明了君主与改革的关系。

 而且，与《三德》同时呈递的，还有两札，其一曰《御臣》：

 

国家所以御群臣之道，累日月以进秩，循资涂而授任。苟日月积久，则不择其人之贤愚而置髙位；资涂相值，则不问其人之能否而居重职。……今陛下诚能博选在位之士，不问其始所以进及资序所当为，……皆度材而授任，量能而施职。……致治之要，无以易此。

 

所指出的问题及对策，不正与庆历新政相似吗？

 其二曰《拣兵》：

 

当今国家之患，在于士卒不精 故四夷昌炽；财用不足，故公私窘迫。……养兵之术，务精不务多也。……兵者，国之大事，废兴之端，安危之要，尽在于是。臣不知曾与不曾令两府大臣相与熟议经久利害，然后行之？今在京兵士已经拣上分配诸军者，无如之何：其未拣及外州军兵士，伏望朝廷特降旨挥，下应系拣军臣僚，须是一一躬亲，子细拣选。好人材，有膂力，及得等様，别无呈切，方得拣上。如已经拣中后，朝廷别差不干碍官覆拣得却有不及等様及羸弱病患之人，其元拣军臣僚，伏乞重行贬窜。仍自今后，每遇大段招拣兵士，并须先令两府臣僚同共商量，度财用豊耗及事之缓急，若须至招拣，方得闻奏施行。并约束拣军臣僚，务精不务多，一如今来旨挥。　　　　

 

 首先，司马光并不认为是时乃太平盛世，而是潜藏了极大的危机。其次，司马光并非不关心具体制度，他指出“兵者，国之大事，废兴之端，安危之要，尽在于是”。因此他提出了非常具体的建议措施。《三德》、《御臣》、《拣兵》三札同上，不正表明了司马光关于君主与变革的一体关系的认识吗？

 翌月，司马光又上《进五规状》。《五规》分《保业》、《惜时》、《远谋》、《重微》、《务实》，“皆守邦之要道，当世之切务”。《保业》曰：

 

天下，重器也，得之至艰，守之至艰。王者始受天命之时，天下之人皆我比肩也，相与角智力而争之，……斯不亦得之至艰乎！及夫継体之君，……骄惰之心生。骄者玩兵黩武，……惰者沈酣宴安，……其致败一也。斯不亦守之至艰乎！

臣窃观自周室东迁以来，王政不行，……凡五百有五十年，而合于秦。秦虐用其民，十有一年而天下乱，又八年而合于汉。汉为天子二百有六年而失其柄，王莽盗之，十有七年，而复为汉。……上下一千七百余年，天下一统者五百余年而已。其间时时小有祸乱，不可悉数。国家自平河东以来，八十余年内外无事。然则三代以来，治平之世，未有若今之盛者也。

今民有十金之产，犹以为先人所营，苦身劳志，谨而守之，不敢失坠。况于承祖宗光美之业，奄有四海，传祚万世，可不重哉！可不慎哉！

 

方书指出，司马光“并没有对仁宗说天下形势危急，而是用宋代的历史成就来说明宋仁宗的责任之重”。

《惜时》曰：

 

盛衰之相承，治乱之相生，天地之常经，自然之至数也。……是以圣人当国家隆盛之时，则戒惧弥甚，故能保其令问，永久无疆也。

凡守太平之业者，其术无它，如守巨室而已。今人有巨室于此，将以传之子孙，为无穷之规，则必实其堂基，壮其柱石，强其栋梁，厚其茨盖，髙其垣墉，严其关键。既成，又择子孙之良者使谨守之。日省而月视，欹者扶之，弊者补之。如是则虽亘千万年，无颓坏也。夫民者，国之堂基也；礼法者，柱石也；公卿者，栋梁也；百吏者，茨盖也；将帅者，垣墉也；甲兵者，关键也。是六者不可不朝念而夕思也。夫継体之君，谨守祖宗之成法，苟不隳之以逸欲，败之以䜛謟，则世世相承，无有穷期。……

今国家以此承平之时，立纲布纪，定万世之基，使如南山之不朽，江河之不竭，可以指顾而成耳。失今不为，已乃顿足扼腕而恨之，将何益矣！……时乎时乎，诚难得而易失也。

 

方书以为：“在《保业》与《惜时》中，司马光肯定宋代已达到极高的历史成就，同时也指出成就本身就是危险所在。因此，他幷不强调宋代因为缺陷而需要变法，而是强调，宋代是因为隆盛，所以需要保持隆盛，所以需要有为。”

 然《远谋》曰：

 

臣窃见国家每边境有急，羽书相衔，或一方饥馑，饿莩盈野，则庙堂之上，焦心劳思，忘寝废食以忧之。当是之时，未尝不以将帅之不选、士卒之不练、牧守之不良、仓廪之不实，追责前人，以其备御之无素也。幸而烽燧息、五榖登，则明主举万寿之觞于上，群公百官歌太平、纵娱乐于下，晏然自以为长无可忧之事矣。……

昔贾谊当汉文帝之时，以为天下方病大瘇，又苦�盭，又类辟且病痱。陛下视方今国家安固，公私富实，百姓乐业，孰与汉文？然则天下之病，无乃更甚乎！失今不治，必为痼疾。陛下虽欲治之，将无及己。治之之术，非有它奇巧也，在察其病之缓急，择其药之良苦，随而攻之。勿责目前之近功，期于万世治安而已矣。

 

又《务实》云：

 

臣窃见方今远方穷民转死沟壑，而屡赦有罪，循门散钱，其于仁也，不亦远乎！本根不固，有识寒心，而道宫佛庙，修广御容，其于孝也，不亦远乎！统纪不明，名器紊乱，而雕缋文物，修餙容貌，其于礼也，不亦远乎！群心乖戾，元元愁苦，而断竹数黍，敲叩古器，其于乐也，不亦远乎！是非错缪，贤不肖混殽，而钩校薄书，访寻比例，其于政也，不亦远乎！奸暴不诛，冤结不理，而拘泥微文，纠摘细过，其于刑也，不亦远乎！行能之士，沉沦草野，而考校文辞，指抉声病，其于求贤，不亦远乎！材任相违，职业废弛，而检勘出身，比类资序，其于审官，不亦远乎！久大之谋，弃而不省，浅近之言，应时施行，其于諌也，不亦远乎！将帅不良，士卒不精，而广聚虚数，徒取外观，其于治兵，不亦远乎！凡此十者，皆文具而实亡，本失而末在。譬犹胶板为舟，抟土为楫，败布为帆，朽索为维，画以丹青，衣以文绣，使偶人驾之而履其上。以之居平陆，则焕然信可观矣；若以之渉江河，犯风涛，岂不危哉！

 

 无疑，《远谋》与《务实》，强调的恰恰是，虽然当今天下表面上歌舞升平，实则危机四伏。那么，我们该如何理解《保业》与《惜时》中的盛世言论呢？笔者以为，《五规》是一个有机的整体，从《保业》到《惜时》再到《远谋》、《务实》，是司马光精心的安排，展现了其试图说服仁宗进行变革的语言策略。

 他首先要做的，是要激发起仁宗这位在他看来过于姑息无为的君主的雄心壮志。因此，在《保业》中，他没有强调当今天下之可忧，以免过早吓倒仁宗。相反，司马光论述的重点是祖宗的辉煌事业，以此激发仁宗作为子孙的荣誉感，以及有为所必然带来的荣耀。值得注意，《保业》并没有说祖宗之制度皆完美无瑕，不需要进行变革，而只提到“八十余年内外无事”，如此而已。

 而《惜时》固然将仁宗朝比作“国家隆盛之时”，但真正的重点幷不在此。司马光所强调的，是“以此承平之时，立纲布纪，定万世之基”。换言之，此时宋朝制度尚大有问题，仁宗要做的，恰恰是创法立制，为仁宗之后的“継体之君”，留下万世基业。与此同时，他又告诫仁宗，时机“难得而易失”，为下面的论述埋下了伏笔。

 正是在进行了这样的鼓舞与勉励之后，《远谋》与《务实》中，司马光转而选择从另一个角度说服仁宗，强调危机四伏，此时再不变革，难保没有倾覆的危险。

    我们再来看嘉佑七年（1062）司马光所上《谨习疏》：

 

天子之令必行于诸侯，诸侯之令必行于卿大夫士，卿大夫士之令必行于庶人。……此礼之本也。

昔三代之王皆习民以礼，……降及汉氏，虽不能若三代之盛王，然犹尊君卑臣，敦尚名节，……自魏晋以降，人主始贵通才而贱守节，人臣始尚浮华而薄儒术。……叛君不以为耻，犯上不以为非，惟利是从，不顾名节。至于有唐之衰，麾下之士有屠逐元帅者，……陵夷至于五代，天下荡然，莫知礼义为何物矣。……

及大宋受命，太祖、太宗知天下之祸，生于无礼也。于是以神武聪明，躬勤万几，征伐刑赏，断于圣志，然后人主之势重，而群臣慑服矣。于是剪削藩镇，齐以法度，择文吏为之佐，以夺其杀生之柄；掔其金谷之富，选其麾下精锐之士，聚诸京师，以备宿卫；制其腹心，落其爪牙，使不得陆梁。然后天子诸侯之分明，而悖乱之原塞矣。于是节度使之权归于州，镇员之权归于县。又分天下为十余路，各置转运使，以察州县百吏之臧否。复汉部刺史之职，使朝廷之令必行于转运使，转运使之令必行于州，州之令必行于县，县之令必行于吏民，然后上下之叙正，而纪纲立矣。于是申明军法，使自押官以上，各有阶级，以相临统，小有违犯，罪皆殊死，然后行伍之政肃，而士用命矣。……此乃旷世难成之业，陛下当战战栗栗，守而勿失者也。

臣窃见陛下有中宗之严恭、文王之小心，而小大之政，多谦让不决，委之臣下。诚使所委之人常得忠贤，则可矣；万一有奸邪在焉，岂不危甚矣哉！古人所谓委任而责成功者，择人而授之职业，丛脞之务不身亲之也。至于爵禄废置，杀生予夺，不由己出，不可也。……又顷以西鄙用兵，权置经略安抚使，总一路之兵，得以便宜从事。及西事已平，因而不废，其河东一路，总二十二州军，向时节度使之权不能及矣。……又将相大臣典诸州者，多以贵倨自恃，转运使欲振举职业，往往故违戾而不肯从。……

又自景佑以来，国家怠于久安，乐因循而务省事，执事之臣颇行姑息之政。于是胥史歡哗而斥逐御史中丞，辇官悖慢而废退宰相，卫士凶逆而狱不穷奸，泽加于旧。军人骂三司使，而法官以为非犯阶级，疑于用法。朝廷虽特诛其人而已停之，卒复收养之。其余有一夫流言于道路，而为之变令推恩者多矣。凡此数者，殆非所以习民于上下之分也。……

臣愚以为陛下当奋刚徤之志，宣神明之德。凡群臣奏事，皆察其邪正，辨其臧否，熟问深思，求合于道，然后赏罚黜陟，断而行之。则天下孰不旷然悦喜？……经略安抚使，有征讨之事则置之，无事则当废之。傥未能废，则军事迫急，不暇奏知者，使専之可也；其余民事，皆委之州县，一断于法。……转运使规画号令，行下诸州，而诸州违戾不从者，朝廷当辨其曲直。若事理实可施行，而州将侍贵势故违之者，当罪州将，勿罪转运使。将校士卒之于州县及所统之官或公卿大臣，有悖慢无礼者，明着阶级之法，使断者不疑。……上下已明，纲纪已定，然后修儒术，隆教化，进敦笃，退浮华，使礼义兴行，风俗纯美，则国家保万世无强之休，犹倚南山而坐平原也。

 

 的确，此疏强调，祖宗之法，当“守而勿失”。不过，这并非笼统指代祖宗定下的所有制度，不是认为祖宗留下的制度皆尽善尽美，没有弊端，而是特指宋代为尊君抑臣所实行的种种家法。也就是说，此疏不能作为司马光“不太关心具体的创法立制的问题，因为那些法度是由古代圣人或当朝祖宗所建立的，绝不是根本问题所在”这一普适论断的证据。

为了说明司马光将君主作为政治秩序的核心，并不意味着他不重视创法立制，我们可以参照王安石的例子。宋神宗熙宁三年（1070），王安石曾上言：

 

中世以来，人君之举事也，初常果敢而不畏其难，后常为妨功害能之臣所共沮坏，至于无成而终不寤。忠计者更得罪，正论者更见疑，……盖天下之忧，不在于疆埸，而在于朝廷；不在于朝廷，而在于人君方寸之地。故先王详于论道而略于议事，急于养心而缓于治人。

 

翌年王安石又云：“孟子谓‘政不足间，人不足适，一正君而国定’。臣所以但欲开导圣心，庶几感悟，若圣心感悟，不为邪辞诐行所惑，则天下自定，小人自当革面顺从，岂须臣区区每与计校？若圣心未能无惑，而臣一一与小人计校，亦何能胜其众多！”

王安石显然不是不重视创法立制，但他同样强调，“天下之忧”，在“人君方寸之地”。

 

二、英宗朝

 

至英宗朝，方书认为：“司马光遇到了一个全新的问题，即君主具备振作、有为的欲望和实践，却全然不符合期待。”治平二年（1065）八月，司马光上疏云：

 

先帝天性寛仁，重违物意，晚年婴疾，厌倦万机，遂以天下之事悉委之两府。两府或见有所偏，或意有所私，取舍黜陟，未必皆当。又巧设幸门，进拔所爱，超资越级，欺罔众人，抑压孤寒，无所伸訴。及陛下即位，皆谓必能奋发干刚，昭明君德，收取威福，复还王室，进贤退愚，赏善罚恶，使海内廓然，立见太平。而陛下益事谦逊，深自晦匿，凡百奏请，不肯与夺，动循旧例，不顾事情，谨于细务，忽于大体。知人之贤不能举，知人不肖不能去，知事之非不能改，知事之是不能从。大臣专权，甚于先朝，率意差除，无所顾忌，或非材而骤进，或有罪而见寛。此天下所以重失望也。

……以四海之广、万机之众，非一人所能独知，必资天下之耳目思虑，然后能曲尽其理也。……即政以来，或意有所见，执之不移，如坚守严城，御敌外寇，使群臣之言皆无自而入，……明君之于听纳，无彼无我，无亲无踈，无先无后，唯其是而已矣。若重我所有而轻彼所陈，信其所亲而疑其所贱，主先入之言而拒后来之议，则虽有是者，亦不可得而见矣。……合于圣意则悦而从之，不合则怒而弃之，臣恐䜛謟日进，方正日踈，殆非所以増社禝之福也。又国家本置台諌之官为天子耳目，防大臣壅蔽。朝廷政事皆大臣相与裁定，然后施行，而台谏或以异议干之，陛下当自以圣意察其是非，可行则行，可止则止。今乃复付之大臣，彼安肯以己之所行为非，而以它人所言为是乎？此乃陛下所以独取拒谏之名，而大臣坐得专权之利者也。

 

 方书指出：“司马光的批评看起来有些矛盾，他一方面指责英宗不肯予夺，即是没有作为；另一方面又指责英宗固执己见，这看起来又不属于‘习于宴安，乐于怠惰’。”不过，在司马光的认识中，这表面上似乎矛盾的两方面失误，事实上出自共同的原因，那就是宰执专权。

 首先要注意的是，所谓“意有所见，执之不移”的指责，并非泛泛而言，而是有所特指，即英宗在濮议中，不管台谏的激烈反对，执意采纳宰执的意见。在如何对待英宗生父濮安懿王的问题上，以欧阳修为代表的政府主张称“考”，而以司马光为代表的台谏则坚以为非，在朝廷上引起了一场大风波。司马光等非常自信地认为，本生父不得称“考”，乃天经地义，显而易见。在这样的前提下，台谏怀疑欧阳修等宰执有意迎合英宗对生父的情感，上引疏“合于圣意则悦而从之，不合则怒而弃之，臣恐䜛謟日进，方正日踈”，即就此而言。

 也就是说，司马光指出的英宗的两方面问题并无矛盾，针对的都是英宗过分依赖、相信宰执，不能自主判断。前者是就基本状况立论，指出英宗不能发挥君主正常的决断作用，是非善恶不分，使得宰执得以徇私舞弊。后者则是就濮议这一特例而言——司马光对英宗固执的批评，不是一个综合判断，而是就事论事。

 表面上，英宗不顾台谏等的大规模反对意见，似乎表现出某种决断能力。但在司马光看来，这根本不是英宗根据天理人情做出的公正裁断，而是在宰执等曲意逢迎下，屈从于私心的结果。换言之，同样是为宰执所迷惑，不能真正实现决断。正是由于平日过于姑息，一向被宰执牵着鼻子走，才会在濮议这样的大事上，被宰执所迷惑，表现得异常固执。姑息与固执，正是一体之两面。

 司马光所主张的君主决断，并非抽掉了具体内容的单纯的对君主处政方式的形式上的要求，而是建立在价值判断的基础之上。在他看来，君主不能做出正确的关于是非善恶的判断，原因不外有二：为奸人所惑，为私心私欲所迷（两者往往相互作用）。固执坚持错误立场，根本谈不上有决断，恰恰相反，是迷失的表现。所谓有为，亦非刚愎自用，独断专行，而是“进贤退愚，赏善罚恶”。

 司马光清楚地认识到，“以四海之广、万机之众，非一人所能独知”。君主要明辨是非，“防大臣壅蔽”，就必须时时注意聆听作为“天子耳目”的“台谏之官”的声音。在这里，司马光并非主张君主凡事皆应听从台谏，而是强调，君主应当在台谏的辅助下，“以圣意”考察宰执所行政事之是非，“可行则行，可止则止”。所谓“圣意”，当指不偏不倚的大公至正之心。

 具体到濮议，司马光认为，是非曲直一目了然，台谏已将道理讲得清清楚楚，而宰执文过饰非，英宗则囿于顺从宰执的积习，未能迷途知返。因此，治平三年三月，因台官傅尧俞等谪外事，司马光再度上疏，曰：

 

臣近曾上殿，蒙圣恩宣谕以濮王称亲事，云：“此亲字，官家亦本不欲称，假使只称濮王与仙游县君，有何不可？”臣乃知陛下至公，本无过厚于私亲之意，直为政府所误，以致外议纷纭。……昨日忽闻侍御史知杂事傅尧俞知和州，……此盖政府欲闭塞来者，使皆不敢言，然后得专秉大权，逞其胸臆。……伏望陛下勿复询于政府，特发宸断，召还尧俞等，下诏更不称亲。

 

方书据此认为，司马光的主张是，“（英宗）要真正地履职，就必须摆脱宰执的束缚，即所谓‘发宸断’”。且进一步指出：“司马光方案中的矛盾很明显：既然英宗是个固执己见的君主，那又如何说服他履行正确的人君之道、德、才、职？设想宰执本来就是君主坚持己意挑选的，英宗又如何撇开他们发宸断呢？”

 笔者以为，所谓“勿复询于政府”，不能泛化，不是司马光关于君相关系的一般性见解，而仅仅针对濮议一事。在上引治平二年的上书中，司马光固然将宰执权重作为头等弊端，但所提出的解决方案并不是“摆脱”或“撇开”宰执，而是君主“自以圣意察其是非，可行则行，可止则止”。

 关于濮议，司马光自信满满，始终认为真理已经被非常清晰、毫不含糊地证明，掌握在自己这方手中，因此政府之意见正是“可止”者。他所谓“勿复询于政府”，有其特定内容，即“召还尧俞等，下诏更不称亲”，而不是在抽象地意义上，主张英宗撇开宰执。所以，方书的后一个质疑，并不能成立。

 至于英宗之固执，如上所述，并不是司马光在个性层面对英宗的判断，而是就事论事，对英宗在濮议中的立场的批评。退一步说，即便英宗生性固执，只要不是彻底丧失理性、不可救药之人，恐怕司马光会坚信，既然道理已经讲得清清楚楚，英宗终究可以被说服，完全有能力改正错误。司马光关于理性、关于人性、关于濮议的认识是否正确，另当别论。至少其政治思想，在自身的理论体系中，并无矛盾可言，是自洽的。

 司马光关于君臣关系的一般性构想，可以在治平元年（1064）七月的《上殿札子》中找到：

 

王者奄有四海 君临亿兆，若事无巨细，皆以身亲之，则所得至寡，所失至多矣。……（明王）总其大体，执其枢要，精选贤能，任以百职，有功者赏，有罪者诛。故处躬不劳，而收功甚大，用此道也。……择人而任之，此政之本也。赏善而罚恶，此事之大也。

 

司马光认为，为政之本，在选贤任能，赏善罚恶。他对宰执权重的担忧，并没有让他走向另一个极端，主张“摆脱”或“撇开”宰执。而这，也正是司马氏在仁宗后期的政治主张。嘉佑二年（1057），司马光撰《知人论》，云：“选贤而进之，量能而任之，成功者赏，败官者诛，此则人君之职业。”

 司马光“特发宸断”的主张，只能在特殊情境中理解，针对的是濮议中与其意见相左的宰执，不能泛化为其关于君相关系一般认识。我们同样可举王安石为例，来更好地理解这一点。

 熙宁二年（1069）八月，苏轼为国子监考试官，时王安石“既得政，每赞上以独断，上专信任之。轼发策云：‘晋武平吴，以独断而克；苻坚伐晋，以独断而亡。齐威专任管仲而霸，燕哙专任子之而灭。事同功异，何也？’安石见之不悦”。王安石所谓“独断”，当然不是抽象地主张君主撇开宰执，否则他置己于何地？与司马光类似，王氏所云，有特定的针对对象，指的是朝中从宰执到台谏等诸多变法的反对派。对于其本人及变法的拥护者，他显然唯恐神宗信之不坚，从之不速。

 要之，笔者以为，从仁宗后期到英宗朝，司马光的政治主张并没有发生变化。

 

三、神宗朝

 

 熙宁二年（1069）二月，王安石任参知政事，成立制置三司条例司，变法就此拉开序幕。是年八月，司马光上《体要疏》，反对变法。方书以为，《体要疏》首次提出了“为政有体”的思想，表明司马氏的观点发生了重要变化：“政治体是一个层级鲜明的有机结构，每个部分都缺一不可，有自己的功用，有自己的运作方式；君主在整个政治体中不再是唯一重要的部分。……问题不是出在神宗一个人身上，而是整个政治体的运作出了问题。”而司马光的这一变化，与神宗有关：“神宗的有为却完全不符合他对于‘有为’的期待，从出发点和施行方式上都是他所不能认同的。作为一种应对，熙宁以后的司马光将自己政治主张的重点放在了政治运行的整体性上。”“司马光从熙宁开始更多地强调政治体是一个等级、权责分明的有机体系，任何一个部分，包括君主在内，都有自己的特定职责，不能越俎代庖。这是他从熙丰新法中得出的教训。”

 如上所述，司马光熙宁前只关注君主、而忽视其他因素的观点并不能成立。笔者以为，“为政有体”与司马氏此前提出的君主职责在于选贤任能、赏善罚恶的观点相辅相成，也是他早已有之的思想。我们先来看《体要疏》的内容：

 

臣闻为政有体，治事有要。……何谓为政有体？君为元首，臣为股肱，上下相维，内外相制，若网之有纲，丝之有纪。……古之王者，设三公、九卿、二十七大夫、八十一元士以纲纪其内，设方伯州牧卒正连帅属长以纲纪其外。尊卑有叙，若身之使臂，臂之使指，莫不率从。此为政之体也。

何谓治事有要？夫人智有分而力有涯，以一人之智力，兼天下之众务，欲物物而知之，日亦不给矣。是故尊者治众，卑者治寡。治众者事不得不约，治寡者事不得不详。约则举其大，详则尽其细。此自然之势也。……王者之职，在于量材任人，赏功罚罪而已。苟能谨择公卿牧伯而属任之，则其余不待择而精矣。谨察公卿牧伯之贤愚善恶而进退诛赏之，则其余不待进退诛赏而治矣。然则王者所择之人不为多，所察之事不为烦。此治事之要也。

……祖宗创业垂统，为后世法。内则设中书、枢密院、御史台、三司、审官、审刑等在京诸司，外则设转运使、知州、知县等众官，以相统御，上下有叙。此所谓纲纪者也。今陛下好使大臣夺小臣之事，小臣侵大臣之职。是以大臣解体，不肯竭忠，小臣诿上，不肯尽力。此百官所以弛废，而万事所以隳颓者也。而陛下方用为致治之本，此臣之所大惑也。

……今之两府，皆古宰相之任也。中书主文，枢密主武。若乃百官之长非其人，刑赏大政失其宜，此两府之责也。至于钱谷之不充，条例之不当，此三司之事也。陛下苟能精选晓知钱谷、忧公忘私之人，以为三司使、副、判官、诸路转运使，各使久于其任，以尽其能，有功则进，无功则退，……何患财利之不丰哉！今乃使两府大臣悉取三司条例别置一局，聚文士数人与之谋议，改更制置，三司皆不与闻。臣恐所改更者未必胜于其旧，而徒纷乱祖宗成法，……且两府于天下之事无所不总，若百官之职皆使两府治之，则在上者不胜其劳，而在下者为无所用矣。又监牧使主养马，四园苑主课利，今乃使监牧使不属群牧司，四园苑不属三司提举司，则在下者各得专权自恣，而在上者为无所用矣。陛下方欲纳天下于大治，而使百官在上者不委其下，在下者不禀其上，能为治乎？……

凡天下之事，在一县者当委之知县，在一州者当委之知州，在一路者当委之转运使，在边鄙者当委之将帅，然后事乃可集。何则？久任其位，识其人情，知其物宜，赏罚之权足以休戚所部之人，使之信服故也。今朝廷每有一事，不委之将帅、监司、守宰，……常好别遣使者衔命奔走，旁午于道，所至徒有烦扰之弊，而于事未必有益，不若勿遣之为愈也。……今每有一事，朝廷辄自京师遣使者往治之，是在外之官皆无所用也。……

今朝廷之士、左右之臣皆曰：“陛下聪明刚断，威福在己，太平之功可指日而致。”臣愚窃独以为未也。臣闻古之圣帝明王，闻人之言则能识其是非，故谓之聪；观人之行则能察其邪正，故谓之明；是非既辨，邪正既分，奸不能惑，佞不能移，故谓之刚；取是而舍非，诛邪而用正，确然无所疑，故谓之断；诛一不善，而天下不善者皆惧，故谓之威；赏一有功，而天下有功者皆喜，故谓之福。今陛下聪明刚断，则诚体之矣；欲收威福之柄，则诚有其志矣。然于所以为之之道，尚或有所未尽，故臣以为太平之功未可期也。……今陛下好于禁中出手诏指挥外事，非公卿所荐举，牧伯所纠劾，或非次迁官，或无故废罢，外人疑骇，不知所从。此岂非朝廷之士、左右之臣所谓“聪明刚断，威福在已”者耶？陛下闻其言而信之，臣窃以为过矣。夫公卿所荐举，牧伯所纠劾，或谓之贤者而不贤，谓之有罪而无罪，皆有迹可见，责有所归，故不敢大为欺罔。若奸臣密白陛下，令陛下自为圣意以行之，则威福集于私门，而怨谤归于陛下矣，安得谓之威福在陛下邪！……陛下必欲威福在己，曷若谨择公卿大臣，明正忠信者留之，愚昧阿私者去之。在位者既皆得其人矣，然后凡举一事，则与之公议于朝，使各言其志，陛下清心平虑，择其是者而行之，非者不能复夺也；凡除一官，亦与之公议于朝，使各举所知，陛下清心平虑，择其贤者而用之，不肖者不能复争也。如此则谋者举者虽在公卿大臣，而行之用之皆在陛下，安得谓之威福不在己邪！……

夫三人群居，无所统一，不散则乱，是故立君以司牧之。群臣百姓，势均力敌，不能相治，故从人君决之。人君者固所以决是非，行刑赏也。若人君复不肯决，当使从谁决之乎？夫人心不同，如其面焉。国家凡举一事，朝野之人必或以为是，或以为非；凡用一人，必或以为贤，或以为不肖。此固人情之常，自古而然，不足怪也。要在人主审其是非而取舍之，取是而舍非，则安荣；取非而舍是，则危辱。此乃安危荣辱之所以分也。是以圣王重之，故博谋群臣，下及庶人，然而终决之者，要在人君也。……今陛下听群臣各尽其情以议事，此诚善矣。然终不肯以圣志裁决，遂使群臣有尚胜者，以巧文相攻，辩口相挤，至于再，至于三，互相反复，无有限极。……夫天下之事有难决者，以先王之道揆之，若权衡之于轻重，规矩之于方圆，锱铢毫忽不可欺矣。是以人君务明先王之道，而不习律令，知本根既殖，则枝叶必茂故也。近者登州妇人阿云，谋杀其夫，重伤垂死，情无可愍，在理甚明，已伤不首，于法无疑，中材之吏，皆能立断。事已经审刑院、大理寺、刑部断为死罪，而前知登州许遵文过饰非，妄为巧说，朝廷命两制定夺者再，命两府定夺者再，勑出而复收者一，收而复出者一，争论纵横，至今未定。夫以田舍一妇人有罪，在于四海之广，万机之众，其事之细，何啻秋毫之末！朝廷欲断其狱，委一法吏足矣。今乃纷纭至此，设更有可疑之事大于此者，将何以决之？夫执条据例者，有司之职也。原情制义者，君相之事也。分争辨讼，非礼不决，礼之所去，刑之所取也。阿云之事，陛下试以礼观之，岂难决之狱哉？彼谋杀为一事，为二事？谋为所因，不为所因？此苛察缴绕之论，乃文法俗吏之所事，岂明君贤相所当留意邪？今议论岁余而后成法，终于弃百代之常典，悖三纲之大义，使良善无告，奸凶得志，岂非徇其枝叶而忘其本根之所致邪？

 

 首先要说明的是，“为政有体”说并非司马光在此疏中首次提出。上引嘉佑六年《五规》中的《惜时》，将国家比作巨室，称“民者，国之堂基也；礼法者，柱石也；公卿者，栋梁也；百吏者，茨盖也；将帅者，垣墉也；甲兵者，关键也”，与“为政有体”说的基本逻辑是相通的。而奏进于熙宁元年十一月或之后的《资治通鉴》卷七三中的一段臣光曰，也有明确的论述：

 

为治之要，莫先于用人，而知人之道，圣贤所难也。……为人上者至公至明，则群下之能否焯然形于目中，无所复逃矣。苟为不公不明，则考课之法，适足以为曲私欺罔之资也。……或曰：人君之治，大者天下，小者一国，内外之官以千万数，考察黜陟，安得不委有司而独任其事哉？曰：非谓其然也。凡为人上者，不特人君而已。太守居一郡之上，刺史居一州之上，九卿居属官之上，三公居百执事之上，皆用此道以考察黜陟在下之人，为人君者亦用此道以考察黜陟公卿、刺史、太守，奚烦劳之有哉！

 

此外，奏进于治平四年（1067）的《通鉴·周纪》，开篇第一条即有“臣光曰”如下：

 

臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也；何谓分？君臣是也；何谓名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫敢不奔走而服役者，岂非以礼为之纲纪哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下，犹心腹之运手足，根本之制支叶；下之事上，犹手足之卫心腹，支叶之庇本根。然后能上下相保而国家治安。故曰：天子之职，莫大于礼也。

 

方书以为，此处司马光虽已提出政治体的等级原则，但“核心观点还是‘天子之职，莫大于礼’，即天子要维持上下之分”。不过，正如上文所指出的，在司马光看来，天子的核心作用与创法立制乃一体两面，并无轩轾，强调天子是维系政治体的关键，与政治体的等级原则，也并不矛盾。这点，下文还将详细讨论。

 其次，此疏开宗明义提出“为政有体，治事有要”，体与要相辅相成，在逻辑上是一体的。诚如方书所指出的，“这里‘治事有要’的部分，其实就是重申了他在英宗朝所上《陈治要上殿札子》的内容，明确‘王者之职，在于量材任人，赏功罚罪而已’”。主张“治事有要”，必然会推出“为政有体”。两者实际上是一回事。

 其三，司马光以为，政治体之所以出问题，根源恰恰在于君主。纵观《体要疏》，司马光反复强调的，正是神宗的失误，“上下相维，内外相制”的秩序的破坏，源自神宗不明是非。换言之，对政治体的强调与对君主核心作用的重视，并非不能兼容，非此即彼，而是相辅相成，彼此呼应的。

 上文指出，司马光所主张的君主决断，并非抽掉了具体内容的单纯的对君主处政方式的形式上的要求，而是建立在价值判断的基础之上。所谓有为，亦非刚愎自用，独断专行。对于这一观点，《体要疏》给出了坚定的支持。司马光指出，真正的“威福在己”，是“谨择公卿大臣，明正忠信者留之，愚昧阿私者去之。在位者既皆得其人矣，然后凡举一事，则与之公议于朝，使各言其志，陛下清心平虑，择其是者而行之，非者不能复夺也；凡除一官，亦与之公议于朝，使各举所知，陛下清心平虑，择其贤者而用之，不肖者不能复争也”。而人君之决断，在于“审其是非而取舍之，取是而舍非，则安荣；取非而舍是，则危辱”。是非之标准，则是并非“难决”（即明白易见）的“先王之道”。

 《体要疏》以为：“今陛下听群臣各尽其情以议事，此诚善矣。然终不肯以圣志裁决，遂使群臣有尚胜者，以巧文相攻，辩口相挤，至于再，至于三，互相反复，无有限极。”此说有所特指，即登州妇人阿云杀夫事。是案三法司裁决一致，然登州守臣许遵有异议，且得到了王安石的支持，最后在经历了一年多的拖延后，神宗采纳了王安石的意见。

 司马光对此大为不满，在他看来，孰是孰非一清二楚，神宗是被王氏蒙蔽。换言之，此处司马光希望神宗“以圣志裁决”，并非是在形式上主张君主独断，而是与裁决之是非紧密地联系在一起。对司马光而言，是非出自天理，人心亦源自天理，因此是非曲直，凡人有心者，皆可明辨。是之谓独断。如果裁决有违司马光所认定之是非，那一定是因为受到了外界的迷惑，换言之，丧失了独断能力。这与濮议一事，司马光对英宗的认识是一致的。

 总之，笔者认为，《体要疏》所体现的政治思想，与司马光之前的观点并无不同。当然，司马光之所以选择在此时长篇大论，详尽阐释“为政有体”思想，确实与神宗的变法有关。在司马光看来，王安石在中央，撇开三司，别置制置三司条例司，在地方，则撇开监司、守宰，特遣专使，凡此种种，都对上下有序、各司其职的政治体制的正常运作构成了极大的破坏性的冲击。因此，他不能不反复阐发何谓“为政有体”，冀以说服神宗。此前他没有就此大做文章，不是因为尚未形成“为政有体”的思想，而只是因为之前的君主并没有破坏政治体制的正常运转。

 关于神宗朝司马光的政治见解，方书还有一个新见：“在司马光看来，得人与变法是二择一的问题，通过选择正确的人在正确的位置，从而保证政治体的良好运作，则各种创法立制就是多余的。”其主要证据如下：

 

（熙宁二年十一月庚辰，）司马光读《资治通鉴·汉纪》至曹参代萧何为相国，一遵何故规。因言参以无事镇抚海内，得守成之道，故孝惠、高后时，天下晏然，衣食滋殖。上曰：“使汉常守萧何之法久而不变，可乎？”光曰：“何独汉也！夫道者，万世无弊，夏、商、周之子孙，苟能常守禹、汤、文、武之法，虽至今存可也。……祖宗旧法，何可变也？汉武帝用张汤之言，取高帝法纷更之，盗贼半天下。宣帝用高帝旧法，但择良二千石使治民，而天下大治。元帝初立，颇改宣帝之政，丞相衡上疏言：‘窃恨国家释乐成之业，虚为此纷纷也。’陛下视宣帝、元帝之为政，谁则为优？荀卿曰：‘有治人，无治法。’故为治在得人，不在变法也。” 上曰：“人与法，亦相表里耳。”光曰：“苟得其人，则无患法之不善；不得其人，虽有善法，失先后之施矣。故当急于求人，而缓于立法也。”

 

 孤立地看待上引史料，确能得出方书的结论。不过，情况并非如此简单。是年五月，司马光曾上《议学校贡举状》，针对王安石的科举改革设想，提出了自己的改革方案：废科举，行荐举或修学校以取士。关于荐举及学校取士该如何运行，司马光在上疏中有非常具体的讨论，对诸多制度上的细节都有详细说明。司马光的这一改革方案，对于祖宗旧制的突破，显然远远超过王安石之设想。

 那么，仅仅半年后，司马光在神宗面前一再强调祖宗之法不可变，又该如何理解呢？《议学校贡举状》的最后一句给我们提供了线索：“若朝廷又不能如此，只于旧条之中毛举数事，微有更张，则于取士之道并无所益，徒更烦苛，不若悉循旧贯之为愈也。”司马光反对的，并不是变法，而是王安石的改革方案。

 在他看来，与其按照王安石的方案改革，那还不如“悉循旧贯”。熙宁二年十一月司马光在神宗面对的言说，亦当如此理解。如上所述，自仁宗后期始，司马光就希望仁宗能为后世创法立制，有一套他自己的改革方案。而此时则仅仅强调旧法不可变，没有再大力推销自己的替代改革方案，恐怕是因为，在他看来，当务之急是避免神宗受王安石蛊惑而误入歧途，防止大宋制度越改越糟。而要说服神宗，扛起祖宗之法不可变的大旗，就成了一个非常重要的策略。至于革除旧弊、为后世创法立制，只好不得已暂时退居其次了。

 熙宁三年二月，司马光在《与王介甫书》中，提到“当今之急务”，“乞罢制置三司条例司，及追还诸路提举常平广惠仓使者”。王安石答书云：“受命于人主，议法度而修之于朝廷，以授之于有司，不为侵官。举先王之政，以兴利除弊，不为生事。……人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事，同俗自媚于众为善。……如曰今日当一切不事事，守前所为而已，则非某之所敢知。”司马光收到此信后，再致书安石曰：“夫议法度以授有司，此诚执政事也。然当举其大而略其细，存其善而革其弊，不当无大无小，尽变旧法，以为新奇也。……介甫所谓先王之政者，岂非泉府赊贷之事乎？窃观其意，似与今日散青苗之意异也。……今之散青苗钱者，无问民之贫富，愿与不愿，强抑与之，岁收其什四之息，谓之不征利，光不信也。……光岂劝介甫以不恤国事，而同俗自媚哉？盖谓天下异同之言，亦当少垂意采察而已。”从这里也可以看出，司马光并非在抽象的原则层面上反对变法，而是对王氏的具体措施不满。

 事实上，在熙宁二年十一月司马光向神宗进言后不久，吕惠卿即针锋相对，全面驳斥其说：

 

前日，司马光言汉守萧何之法则治，变之则乱，臣窃以为不然。惠帝除三族罪、妖言令、挟书律，文帝除收孥令，安得谓之不变哉？武帝以穷兵黩武，奢淫厚敛，而盗贼起；宣帝以总核名实，而天下治；元帝以任用恭、显，杀萧望之，而汉道衰：皆非由变法与不变法也。……光之措意，盖不徒然，必以国家近日多更张旧政，因此规讽。又以臣制置三司条例，及看详中书条例，故发此论也。

 

吕氏指出，西汉之治乱兴废，与变法与否无关。他所列举的历史事实，司马光显然心知肚明。所以，吕惠卿一针见血地指出，司马氏所谓祖宗之法不可变之说，并非抽象意义上的原则陈述，而是有着明确的针对对象，即王安石之新法。

 在得知吕惠卿之说后，司马光又作了反批评：

 

惠卿之言，有是有非。惠卿言汉惠、文、武、宣、元，治乱之体，是也。……治天下，譬如居室，弊则修之，非大坏，不更造也。大坏而更造，必得良匠，又得美材。今二者皆无有，臣恐风雨之不庇也。讲筵之官，皆在此，乞陛下问之。三司使掌天下财，不才而黜可也，不可使两府侵其事。今为制置三司条例司，何也？宰相以道佐人主，安用例？苟用例而已，则胥吏足矣。今为看详中书条例司，何也？

 

 值得特别注意的是，司马光首先承认，吕惠卿关于西汉治乱与变法无关的论述，是正确的。也就是说，之前祖宗之法不可变的言论，只是论辩中的策略而已。接着他强调，法虽非不可变，但必得“良匠”（才德兼备之君子）、“美材”（可行之新法）而后可。司马光认为，王安石任用小人如吕惠卿之辈，是非良匠，而制置三司条例司、看详中书条例司等新法，更绝非美材。

 在这场争论中，时为翰林侍读学士的王珪为司马光打圆场：“司马光所言，盖以朝廷所更之事，或为利甚少，为害甚多者，亦不必更耳。”不论是吕惠卿，还是王珪，都很清楚，司马光并不反对变法，反对的只是王安石之新法。只有明白了这一点，上引司马光“为治在得人，不在变法”、“苟得其人，则何患法之不善；不得其人，虽有善法，失先后之施矣。故当急于得人，缓于立法”的说法，才能得到正确的理解。

 在司马光看来，若任非其人，即便善法，也不能顺利推行，更何况，小人所立之法，往往是恶法。如果择贤者而任之，则贤者自然会根据现行制度之不足，找到补救之善法，而在贤者主持下，善法自然能得到有效推行。换言之，司马光并非认为，只要“选择正确的人在正确的位置”，“各种创法立制就是多余的”，而是以为，只要人选正确，在其主持下，制度就会得到完善。得人与变法，并非二选一的关系，而是前者的成功，会带来后者的成功。司马光关于人与法关系的这一看法，固然是其抽象的政治思想体系中的重要一环，但他此时予以强调，也是出于特定的时局背景，即王安石多用小人。

 最后，关于神宗时期的司马光，方书还有如下论断：

        

元丰年间的司马光肯定觉得自己陷入了死胡同。当年他向仁宗、英宗进人君之道、德、才、职的时候，希望的无疑是一个宋神宗式的君主。但是，神宗的有为却完全不符合他对于“有为”的期待，从出发点和施行方式上都是他所不能认同的。……最令他难以接受或者绝望的是，……神宗之意不可改变，期待他“奋干刚之断，悔既往之失”是没有结果的。……只要君主有为，就必然决断；只要决断，必然有选择；只要有选择，就有可能是错误的。不幸熙丰时代正是如此，而且君主未能纠正自己的“错误”。

 

 笔者以为，司马光既不认为自己陷入了死胡同，也没有绝望。如上所述，司马光所理解的“有为”，并非脱离了价值判断的纯粹外在表现。因此，他所希望的，并非神宗这样的君主。而对于说服神宗纠正错误，司马光深信的是天理与人心的力量。方书对司马光之质疑，植根于儒家视域之外的西方近代思想。

 

四、哲宗初年

 

 方书以为，经历了失意的神宗朝的司马光，在哲宗初年当政之时，首要考虑的是这样一个问题：“什么样的政治措施，可以使君主不总是坚持己见，特别是当己见是错误的时候。”其对策是：“只有当不同意见汇聚一堂的时候，才能将利害分析清楚，决策者才能不偏向一端，或者纠正其极端化的主张。”具体措施，即“开言路”：“如果要使君主不为某一种意见所左右，就要保证其收到的意见总是多元的。”“一般认为，司马光请开言路，就是为了罢废新法。这只是看似如此，因为乞开言路与乞罢新法某种程度上相互矛盾的。所谓开言路，意味着多种选择，不一定是要罢新法；即使反对新法，也不一定是要彻底罢废新法。……绝不是所有的人都会同意司马光彻底地、一刀切地罢废新法。”

 为了说明司马光主张多元，方书还举元佑初年宋廷关于役法与西夏问题的处理为例。关于役法，方书指出，司马光遭到了空前的阻力，文彦博、吕公着、苏轼、苏辙、范纯仁等人均对司马光的改革方案有不同意见。“司马光一直在努力‘推销’自己的役法方案，但他的威望也无法将己意贯彻下去，他的意见只是诸多意见的一种。”在西夏问题上，司马光的意见也同样引发了巨大的争议，“最终朝廷的策略只是部分和司马光的主张相合”。“两个例子说明，在重要事务上，司马光的主张不过是多种意见中的一种。在有些场合，司马光占据了优势，但幷不总是如此。除此之外的罢青苗、将兵法，乃至用文彦博为平章军国重事上，情形都是类似的。可以确凿地认为，司马光主政期间，在多数重要政事上，都做到了各种意见的幷存。而多元总是伴随着纷争，可在司马光看来，这就是真正的‘开言路’，就是解决政治体走入歧途的最有效方法。纷争本身就是有价值的，就说明了政治的活力和弹性。”

 对于此说，笔者尚有疑虑。如果司马光要求开言路是追求多元以避免极端，“意味着多种选择，不一定是要罢新法”，“也不一定是要彻底罢废新法”，那就不应该排斥新党，更不应该全盘地、一刀切地罢废新法。但事实上，司马光主持下的元佑更化恰恰走向了极端。

 在宋代，台谏代表了上达天听的言路的最重要途径。而罗家祥先生指出，司马光“将控制台谏视作对付新党的一个重要步骤，故始终未让（时任宰执的新党）蔡确、章惇参与其事，也未按惯例遴选台谏官员，……其结果自然是旧党完全控制了台谏”。

 方书以为司马光的多元理念来自于熙宁的经历。但熙宁早期，反新法意见铺天盖地，正可谓多元，但还是没有改变宋神宗对王安石信任。多元又有何用？

 至于役法与西夏问题引发的论争，方书又有补充说明如下：“也许有人会说，这种异论、纷争很难说司马光设计的结果，只不过是他无法控制局面而已。看起来似是如此，但可作为反驳证据的是，元丰八年六月，司马光向高氏奏进‘职位卑微如堪大任者’，他提供的名单是……。从这个复杂的名单可见，司马光从来没有将自己的标准加于他所看重的臣僚，这么多臣僚之间的争议是他从一开始就必然估计到的，从上面举的两个例子（鹄按：役法与西夏）也可见，他接受了这一局面。”

 司马光所推荐的这些人，有一个共同的背景，即反对新法。司马氏的着眼点在此，而不是因为这些人可能与他有不同意见，为实现多元而推荐的。一旦司马光发现，其中有人在政见上与他有重大分歧，并不惮以“奸邪”论之。范纯仁即一例。元佑四年（1089），刘安世劾纯仁曰：

 

纯仁自为枢密之日，因司马光久在病假，遂以国用不足为说，……依旧散青苗息钱，……光闻其事，力疾入见，以死争之，又于上前亲自禀奏云：“不知是何奸邪之人，劝陛下为此事。”……寻得圣旨，尽令寝罢。光谓臣曰：“纯仁自为执政，言行反复，阴怀顾望，止为全身之谋，以为取人以名，其弊至此。”已上皆光之语言，臣不敢有一字增损。

 

我们再来看关于役法与西夏问题的争论中司马光的表现。元佑元年（1086）二月，司马光上言：

 

窃以即日为小民病者，无若免役钱，欲乞悉行废罢，复祖宗差役旧法。……彼免役钱，虽于下户困苦，上户优便，行之已近二十年，人情习熟，一旦变更，不能不怀异同。又复行差役之初，州县不能不小有烦扰。又提举官专以多敛役钱为功，惟恐役钱之罢。……必竞言役钱不可罢，朝廷万一听之，则良法复坏矣。伏望朝廷执之坚如金石，……勿以人言，轻坏利民良法。

 

司马光所希望的，恰恰是君主完全摈弃不同意见。为了达到这一目的，司马氏甚至故意忽视反对意见，被章惇抓住了把柄：“（司马光）称：‘臣民封事言民间疾苦，所降出者约数十章，无有不言免役之害，足知其为天下之公患无疑。’臣看详臣民封事降出者，言免役不便者固多，然其间言免役之法为便者，亦自不少。但司马光以其所言异己，不为签出，盖非人人皆言免役为害，事理分明。”

 在役法一事上，司马光刚愎自用，苏轼所谓“司马牛”的形象众所周知。范纯仁为此致书司马光，直言：“公既知纯仁不欲速，而示之以益坚之削，盖欲使知其罪而默默耳。默默何难，人人皆能，不止能默，亦可赞公使公喜，而自容于门下，何用犯公怒而喋喋也。若果如此，则是纯仁不若少年合介甫，求早富贵也，何用白首强颜于此，媚公求合哉！”司马氏之不能容忍不同意见，可见一斑。

 在西夏问题上，司马光之“专横”同样如此，是年二月上言“若有执政立异议，乞令其人自立文字，若依从其议，它日因此致引惹边事，当专执其咎”，迹进威胁。方书以为，“司马光的强硬幷非阻止争议”。确实如此，但这并非司马氏鼓励、包容不同意见的结果，而是因为他无力阻止异议。

 四月，司马光重申己见：

 

臣先于二月中曾上言，乞因新天子继统，下诏悉赦西人之罪，与之更始。虽未还其侵疆，且给岁赐，待之如故。此道大体正，万全无失。既而执政所见，各有异同，沮难迁延，遂屏弃不行。……陛下若俟询谋佥同然后施行，则执政人人各有所见，臣言必又屏弃。……伏望陛下察臣所言甚易行而无后害，可使华夷两安，为利甚大，断自圣志，勿复有疑。

 

司马光所期待的，同样是太后只听自己的意见，而不理睬反对声音。

 因此，笔者以为，司马光要求开言路，并非主张多元，而是特指倾听反新法的言论。如方书所指出的，“开言路”之说，司马光早在神宗朝即已提出。熙宁末王安石罢相后，司马光致书宰相吴充曰：

 

救急保安之道，苟不罢青苗、免役、保甲、市易之息、征伐之谋，而欲求其成效，是犹恶汤之沸而益薪鼓橐，欲适鄢郢而北辕疾驱也，所求必不果矣。欲去此五者，而不先别利害，以寤人主之心，则五者不可得而去矣。欲寤人主之心，而不先开言路，则人主之心不可得而寤矣。

 

开言路的目的，正是为了罢废新法。

 元丰八年（1085），神宗去世，高后临朝，司马光上疏曰： 

 

臣荷先帝大恩，常思报效，向在朝廷之时，屡言新法非便，……臣之所言，正为新法，若不可动，臣尚何言？自是闭口，不敢复预朝廷论议十有一年矣。……蒙太皇太后陛下特降中使，访以得失，是臣积年之志一朝获伸，感激悲涕，不知所从。顾天下事务至多，臣思虑未熟，不敢轻有条对，但乞下诏，使吏民皆得实封上言，庶几民间疾苦，无不闻达。

 

司马光所设想的，正是通过开言路，将新法所导致的民间疾苦转达到帝廷。诚如罗家祥先生所指出的，司马光希望通过开言路，“为废罢新法作舆论准备，幷聚集起形形色色反对变法的力量，以对付新党新法”。

 那么，司马光会如何面对方书之质疑：言路既开，并不能保证君主听到的都是反变法的声音？笔者以为，司马光绝对相信，自己掌握了真理，自己是天下苍生的代言人，也就是说，反变法是天下民众的普遍呼声。

 在上引元丰八年疏中，司马光提到，王安石“所立之法不合众心，天下之人必尽指其非”，“今新法之弊，天下之人，无贵贱愚智皆知之”。又，是年十二月，司马光上奏云：“陛下幸诏臣民，各言疾苦，其已至千有余章，未有不言此数事者（鹄按：指新法之弊），知其为天下公患，众人所共知，非臣一人之私言也。利害着明，皎如日月，何所复疑！”在司马光看来，支持新法的，只能是一小撮奸邪之人。这些人的言论，理当被屏蔽。这就是为什么司马光对反对意见视而不见，结果被章惇捉到了痛处。

 

五、结语

 

 要之，本文认为，在长期的政治生涯中，司马光之政治思想并无实质变化，变化的只是面对不同问题时表述的重心。

 研究政治人物的政治思想，我们面对的往往不是系统性的理论著作，而是针对具体的现实问题所提出的解决方案。问题不同，答案自然也不同。但这不必然代表其政治思想发生了变化。比如上文指出，仁宗后期，司马光将政治体比作巨室时，强调的是巨室之主人，这是因为，在他看来，当务之急是君主需要振作。这并不意味着，司马光在理论上，不重视君主之外的其他因素。至神宗朝，司马氏则更强调“为政有体”，这不是因为他对君主作用的认识有所变化，而只是因为神宗朝最急迫的问题，是王安石变法对政治体制的正常运作造成的极大破坏。

 政治人物之言论，即便有时似乎是原则性表述，但也往往有非常具体的针对对象。司马光在主张英宗“勿复询于政府，特发宸断”时，提出的并非一个一般性原则，所谓“政府”不是泛泛而论，而是特指欧阳修等人。司马光并非在理论层面上，主张英宗撇开宰执独断。

 也正是因为政治人物的任务，往往是在具体事务上说服君主或同僚，而不是抽象地系统性地阐述自己的主张，他们非常重视语言艺术。比如《五规》中的《保业》与《惜时》，司马光强调的是祖宗的辉煌事业，以此来激发仁宗的振作之心。而在《远谋》与《务实》中，则截然相反，司马氏强调危机四伏，以此说明不变革不足以图存。一正一反，并非矛盾，而是司马光精心安排的试图说服仁宗进行变革的语言策略。

 某些时候，为打击对手，政治人物甚至会有意提出自己并不真正认同的观点。在与吕惠卿的争论中，司马光一开始举西汉为例，大肆宣扬“祖宗旧法，何可变也”这一似乎保守到缺乏理智的主张。但这一说法，实在只是论辩策略而已。在被吕氏抓住马脚后，司马光就放弃了这一主张。

 总而言之，在将政治人物的具体言论升华为思想观念时，我们需要非常谨慎。

（注释从略）