张载《正蒙》的《诚明》章是全书的关键章节。历代注释者对此章都非常重视，特别由于其中提及“天地之性”与“气质之性”的分别，成为中国人性论史上一篇枢纽性文章。但以王夫之为代表的历代诠释者，多是从人伦秩序中寻求其天道依据，通过心性言说天理，向上推出“所以然之理”和“所当然之则”。这和张载“以天体身”、“以天体物”（《正蒙·大心》）的思辨方向与逻辑展开形式有显著差别。纵观《正蒙》的文本结构，可以很明显地看到，张载的思路是从天道上“演下来”，通过阐明天道来发显性命之理。二者在义理结构与取重上有根本性的殊歧。张载认为：诚明是天道的显现方式，同时又可以通于人道，形成了一个贯通天人的关联纽带。对于人而言，重要的思辨工夫不是见“天之在我”，而是觉察“我之属天”，即自我的精诚与灵明是天道神化之诚明的具体显现。

因此，本文尝试以《正蒙》中关于“诚”和“明”这两个概念的阐述为分析对象，从神化、性命两个角度考察“诚”的天道根源，及其在天人之际的联结作用；以此为基础，剖析《正蒙》文本中几个与“明”相关的概念：离明、虚明、贞明、诚明，梳理其内在的差别与关联。从而揭示张载“诚明”思想是如何在最精微处衔接天人，将“无知无识”（只有逻辑形式而没有具体伦理内容）的天道在个体层面现实化为明确的价值根源和伦理导向。

 

一、 “诚”在《正蒙》中的联结贯通意义

 

首先考察“诚”这一概念在《正蒙》思想体系中贯通天人的意义。张载在《诚明》篇中做了一组“合一”形式的排比：

义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。

“合”的义理结构在《正蒙》中有非常重要的地位。这组排比是“XX合一存乎X”这一重要思辨方式的体现，历代注释者多有不同角度的发明，很多诠释将重点放在“义命合一存乎理”一句上。不过考察上下文，此处的焦点是通过这一形式，引出最后一句“性与天道合一存乎诚”，再次强调“诚”在天人之间的统合作用。王植即认为“此节大意，推言理、圣、神、道与诚之义也。玩上下节，重在诚上。”

对于诚的这种联结作用，华希闵指出：“‘存’字不着力。”即“诚”对于天道与人性之间的合一，是轻灵微妙的，而不是机械、僵硬的联结。那么这种联结是如何实现的呢？这就需要将“诚”这一概念做两个方向的打开：其一是朝向天道神化的方向，来看《正蒙》语境中诚与神化之间的联系；其二是朝向人事性命的方向，来看张载如何论述诚与性命之间的关系。

 

（一）诚与神化

首先来看天道神化的方向。在《诚明》篇中，张载这样定义“诚”：

天所以长久不已之道，乃所谓诚。

诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有!故曰“不诚无物”。

张载从“不已”和“有终有始”两个角度界定“诚”在天道层面的内涵，前者强调存有的连续、恒常与生生不息，后者注重存有形式的起点和终点，也就是具体的存有者的时空边界。两者均关联到一个非常重要的概念——“一”。所谓“长久不已”，即存有连续性的“一”和内在能动性与趋同性的“一”共同作用的结果；而所谓“有始有终”，则是存有在时空规定性上的一，即存有在时间和空间上都是连续而完整的，不得跃迁、不能分割。这样的义理内涵可以与《太和》、《叁两》及《神化》篇的论述合观：

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。（《太和》）

气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。（《太和》）

一物两体，气也；一故神 两在故不测，两故化 推行于一。此天之所以叁也。（《叁两》）

惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。（《神化》）

可以看出，《正蒙》中的“一”有两个不同层次的意义：一是强调的是存有的连续、完整与不能止息，另一个是强调的是背反的同源性、趋同性与内在的能动性。“一”不是机械僵化的“均一”，而是即两而一，既包含着无限生机与可能性，同时又有着朝向特定方向的必然性，所谓“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”（《太和》）这里体现张载对存有本体的洞察：存有总是连贯的、无中断的、精一而无碍的存在，释老以“有无”之说，将存有本身切割为“存有”或“不存有”的阶段，正是“以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然”（《太和》），正是没有把握到“一”的精义而产生思想上的误区。

两种性质不同但彼此关联的“一”共同作用，使天道呈现为一种宏博浩大的“不已”与“精一”——这也就是天道之“诚”。

在《天道》篇中，张载描述了天道之诚的境界与达致的效果：

天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。诚于此，动于彼，神之道与!

天不言而信，神不怒而威；诚故信，无私故威。

显然，天道的不已与精一，不仅仅是自然的性状与逻辑形式，而是具有德性导向意义的矩范，因此可以下“诚”字来予以明确的界定，将其本然蕴涵的德性昭显出来。

 

（二）诚与性命

接下来我们来看人事的方向上，“诚”与“性命”之间的联结。张载在“天所以长久不已之道，乃所谓诚”的定义后，补充了一句话：

仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。（《诚明》）

这句话可以与《神化》篇中另一句表述合观：

大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。

张载将天道之诚中所蕴含的“不已”之义，用于仁人孝子的德行工夫上：所谓仁孝工夫，亦不过“不已”而已。这样就引出了《中庸》中“诚之”的概念，但横渠这里的用法与《中庸》有微妙差别。《中庸》所谓“诚者天之道，诚之者人之道”，后者重点在于人着力于诚意的德性工夫。而张载所论的“诚之”，强调的不是“用力于诚”，而是“自诚用力”，即天道自身的精一不已在人心中的显现。

横渠更进一步对《中庸》“自诚明”与“自明诚”之说给出了自己的解释：

 “自明诚”，由穷理而尽性也；“自诚明”，由尽性而穷理也。（《诚明》）

这一解释的意义在于，用穷理和尽性对应“明”与“诚”，标举出两种重要的工夫路径。前者是在“穷”字上下功夫，穷理本身是一种主观的努力过程，如华希闵所言：“上穷理‘穷’字用力，下‘穷’字不用力。”后者的重点则是在“尽”字上，更准确地说，“尽性”之“尽”并不是一个需要去着意用力的工夫，而是对于“诚”的践行，也就是天道之“诚”本身的开展。

所以“诚”在人事的方向上，可以从“不已”和“尽”两个角度进行理解。前者是天道之精一无二、生生不息、充塞无间的体现，后者则是人的乾刚进取，同时也是天道于个体心性之中将自身的“精一”与“宏大”充分发显。从中我们可以深刻体认到《神化》篇所说的：

神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。“神无方”，“易无体”，大且一而已尔。

可以说，正是“诚”这一概念将“大且一”的天德天道进行了彻上彻下的通贯，使其“大”与“一”不是单纯对自然现象的描摹，而体现于人与自身性命的关系中，于“诚”字之上，将天道的根本良能和人主体的能动性关联贯通。正如《乾称》篇所总结：

至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。

 

二、 关于“明”的四个概念：离明、虚明、贞明、诚明

 

在理解“诚”的通贯性之后，接下来需要进一步讨论“明”的作用。在《正蒙》中有四个关于“明”的重要表述：离明、虚明、贞明和诚明。四者既有区别，同时又有内在联系，其义理上的同异与次第本身即构成了“明”这一概念在天人之间的通贯机制。

 

（一）离明

首先来看“离明”，《太和》篇曰：

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。

张载在太虚与气的转化中，下“离明”二字作为其成形的原因，十分耐人寻味。对“离明”的训释，古今学者多本于《易传·说卦》“离也者，明也”，“离者为目”，侧重从其“光”、“明”的含义上说。《朱子语类》载朱熹答弟子问“离明，何谓也？”曰：

此说似难晓。有作日光说，有作目说。看来只是气聚则目得而见，不聚则不得而见，《易》所谓“离为目”是也。

后世的注者多采用这种训诂方法，即以“离明”为火、为日、为目，泛指光明。只有王夫之的解释更丰富生动：

离明，在天为日，在人为目，光之所丽以著其形。有形则人得而见之，明也。

王夫之在“光明”之义外，同时还引入了“附丽”之义以训释“离”，即“附着”之义，所谓“光之所丽以著其形”。这一解释思路源于离卦的彖辞“离，丽也。”也符合张载的本义。在《正蒙·大易》篇中，张载解释“离”卦曰：

“离为乾卦”，“于木为科上藁”，附且燥也。

—（按：阳爻）陷溺而不得出为坎，—附丽而不能去为离。

《横渠易说》解离卦彖辞，亦曰：

日月草木丽天地，丽，附着也。

可见，张载在使用“离明”一词时，也有“附丽”、“附着”的意涵，光通过附着在物之上，使之边界清晰呈现出来，这就是“形”。从这个角度来看，“离明”的意义里不仅包含着日、月等光源和“目”这样的感光者，同时也暗含了对光成像过程的描述。

除了上述三方面意义之外，“离明”中的“分离”之义也值得特别关注。杨立华先生指出：“当‘离明’与‘施’关联在一起时，表明它必是指某种施予的存在者。而这里与‘幽’相对的‘明’，就成了与被动的不可见相对的被动的可见。这种被动的可见性，则源于万物的‘离’。这里的离显然是分离之意。”

这一诠释并没有背离《正蒙》的语境。张载在言说“气聚则离明得施而有形”之后，随即将有形与无形的分别落在“幽明”二字之上进行更精细的思辨，以此诠释《系辞》中的“知幽明之故”：

故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。（《太和》）

通过“成形”可以了解“幽”，通过“不形”可以了解“明”。这看上去似乎正好和常理相反，对此朱熹分析云：

（此句）合当言“其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因”方是。却反说，何也？盖以形之时，此幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。

这样一种背反而相互发明的状态，有力地阐释了上一句“文理之察，非离不相睹也”。《横渠易说》中的一条论述也可以作为旁证：

天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。

总之，“离明”这一概念中包含了四重含义：一、日光（光源）；二、目光（感光者）；三、附着，附丽；四、背反，分离。从知觉作用的角度来看，其中同时包含着施与、赋形、感知的过程以及感知的内在机制，是一个意蕴丰富，哲学性很强的词汇。从“明”所蕴含的层次来看，“离明”是最基础的一层意义，即从“发光”和“感光”的角度描述客观的知觉活动。太和运化之中自然有同异消长，在一消一息之间产生的变化与涟漪即光、声等讯息，同时自然化育出感知其光色声响等讯息的能力。施与受在“浊则碍”处的交汇，就是“碍则形”。这个层面的“明”是天地神化的自然结果，是对万物之间通过光、声等讯息进行互联互通的描述（如草木趋光、禽兽见物），也是对于人的耳目知觉的解释。

然而“离明”中的分离义也提示我们，不能仅仅从客观现象的角度将这个概念轻轻放过。事实上，如果没有太和中内涵的絪缊背反（离），那么宇宙就是一锅均质的汤，清浊不会分别，甚至清、浊这样的概念都没有意义，也不会有阴阳的施受关系，所谓光源、感光更无从谈起。因此，在张载的哲学体系中，太和本源的一而二、二而一，是如同野马、絪缊一般的“能然”，不仅是能生、能动，也是“能明”，是为宇宙万事万物带来差别变化和交感互通的义理根基。

 

（二）虚明

从“离明”的这一层“能明”含义，可以自然延伸到神的“虚明”上。张载在《神化》篇中全面描述了神的能然作用：

虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。

天下之动，神鼓之也，辞不鼓舞则不足以尽神。

神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。

惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。

张载认为，这种根源性的、普遍存在而充塞无间的“能明”、“能动”、“能变化”是“天之良能”，“虚明”正是对这一能明的描述性界定。在张载看来，一般意义上的能明是赋形之明，是在施与者和感受者之间建立耳目知觉层面的联系；而神的能明则不仅仅是赋形，更是在形与不形的分界处“知几”、“显象”：

“知几其神”，由经正以贯之，则宁用终日，断可识矣。几者象见而未形也，形则涉乎明，不待神而后知也。（《神化》）

神之虚明所建立起来的感知联系，是在万物发端的几微处，象见而未形的状态下，对“无形之象”乃至“形上之象”的显现。需要注意的是：离明中蕴含的能明意义，可以通达神之虚明，但两者之间有境界差别。前者是在耳目见闻中呈现具体的形，是客观性、功能性的明，不具有伦理和德性的内容；而后者则是对“象”的发显，从若存若无、语辞几不可道的“象”出发，可以通贯昼夜幽明，这样就具备了思辨与德性的实践意义：

神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成〈人〉性矣。（《神化》）

虚明是神之能明，而“神”作为根本性的“能”，不可以放在“所”的地位上进行对象化的思辨，只能用“存”的工夫去通达。存虚明也就是存神之“象”，久而至德，顺于变化，这就是横渠所主张的“存神知化”的工夫路径。

“存虚明，久至德”的表述，是横渠实践工夫的一大特点，即于“存”字上下“恒久”、“不已”的工夫，直至德盛仁熟，即所谓“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。易谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。”（《神化》）

这种恒久不已之工夫既是人的主观努力，同时也是天道自身的彰显，即前文所论“诚”与“诚之”之间间不容发的“不已”。从虚明的恒久不已上，便可引出“明”的另一个层面：“贞明”。

 

（三）贞明

“贞明”这个概念来自《正蒙·天道》篇最后一章，对天德的总结：

有天德，然后天地之道可一言而尽。贞明不为日月所眩，贞观不为天地所迁。

这段内容可以与《叁两》篇中关于天地日月的论述合观。一方面，学者需要在仰观俯察中格物穷理，把握天地日月等自然现象背后的阴阳规律；另一方面，又不能为天地日月之象所迁惑，而要看到“‘日月得天’，得自然之理也，非苍苍之形也。”（《叁两》）从而于天地之象中体察天德的悠久高明。

张载在《天道》篇中对这一点进行各个角度反复陈说：

天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”，无一物之不体也。

上天之载，有感必通；圣人之为，得为而为之〈应〉。

“不见而章”，已诚而明也；“不动而变”，神而化也；“无为而成”，为物不贰也。已诚而明，故能“不见而章，不动而变，无为而成”。

天之知物不以耳目心思，然知之之理过于耳目心思。天视听以民，明威以民，故诗书所谓帝天之命，主于民心而已焉。

从《正蒙》文本结构来看，《叁两》篇叙说天地之法象、阴阳之性状，《天道》篇论天道天德的境界，而《神化》篇则分析天道天德的内在根源。因此上引《天道》篇中所论种种“明”、“感通”和“知”，都可以理解为天道神化所呈现出的“明”的至高境界。

张载将这个层次的“明”界定为“贞明”，“贞”的意义包含三个层面：

首先是普遍无遗，张载举《诗经·大雅·板》“昊天曰明，及尔出王”，言天道之大明，无物不体，无事不在。

其次是必然无碍，所谓“上天之载，有感必通”，言天道之明，必然有体、有象、有感、有应，这种发显与感通是天道内蕴的不可已的必然性，故圣人对于天道的参赞方式，是“圣人之为，得为而为之应。”

第三是超然无形，所谓“不见而章”，“知物不以耳目心思”，即天道之大明不是通过任何具体的、功能化的渠道媒介而达成的感通，而是在本然的精一与莫测中，呈现出的超然于具体知觉见闻之上的开显和澄明。

“贞明”与“虚明”的关系，可以通过《天道》篇中横渠对“天”与“神”的界定进行理解：

天之不测谓神，神而有常谓天。运于无形之谓道，形而下者不足以言之。

由此可见，“虚明”是神之妙用，而其常体即天之“贞明”。语其知几见象、变化无穷则曰“虚明”；语其恒定持久、必然无碍则曰“贞明”。从思辨与实践工夫角度看，虚明是“存”的着手处，是工夫的起点，而贞明则是天德的至高境界，是工夫的目标方向。二者有着内在的一致性，却又在不同语境中显现不同的意义。

 

（四）诚明

在辨析以上三重“明”的含义后，就可以对“诚明”之“明”进行更为准确的界定。在《诚明》与《大心》两章中，横渠主要从三个角度论述其意旨。

首先是天道之明，所谓“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”这个层面的“明”也就是上述从离明、虚明到贞明的天德之明。

其次是人的感官灵明与求知穷理的内在诉求：

“自明诚”，由穷理而尽性也；“自诚明”，由尽性而穷理也。

“明”为穷理，“诚”为尽性，显然，这一层的“明”侧重于人自身的能知与能明。

第三层次则是超越耳目知觉的“合内外之道”：

人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。（《大心》）

天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。（《大心》）

在横渠看来，“诚明”之“明”不仅是耳目层面的交感与能知，而是由“诚”之中所蕴含的“尽心”、“尽性”，超越具体知觉作用的藩篱桎梏，“合内外于耳目之外”而实现的通明洞彻。

在《正蒙》各篇章中，横渠对这一点进行了充分的阐发：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。（《大心》）

成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。（《大心》）

天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见，则几矣。（《乾称》）

张载用“大心”这一概念阐释诚明的内在贯通性：个体的“能明”通过尽心尽性而体天下之物，以“无外”的形式，超越感官的蕞然之见，使自身灵明与天道之明合一不二。所谓“大心”，不是将个人的知觉思虑拔高为天地万物的意义生成机制，以我之灵明去对天地进行俯仰裁度，而是天道本然内蕴的虚明具象地体现于个体之中，个体拓展自身灵明的方式也就是“以天体身”、“以天体物”、“尽性知天”，不断地返归于天道之贞明。

 

结语

 

综合上述对于“诚明”概念的讨论，可以将其中的义理结构归纳为：天道之“精一”、“不已”即为诚，诚之不已体现于人的主体性之中即为“尽”，由尽心、尽性而发的实践工夫，也就是天道之精一不已的具体呈现。这一尽心工夫将人的灵明从表层的耳目感知中拓展超拔，使“明”从一种物理讯息的施受联结，提升为德性之知的通明畅达。

如果将张载对于“诚明”的诠释放在整个中国哲学史中进行理解，可以看到他是依《中庸》与《易传》为义理根基，吸收先秦诸子思想，特别是道家思想中对天道的论述，将“诚明”这一明显具有人伦特征的概念向天道的方向进行了充分的阐释与拓展，使其义理内涵深植于天道神化，而构成天人之际牢不可破的纽带。这既是对先秦思想的创造性诠释，也是对汉唐以来天人思想的重大突破，使“天道”以更加清晰的本来面目和更为邃密的心性触感，通达于人伦世界之内，成为人的价值、义理、仪轨和制度的坚实根基。

（注释从略）