與熙寧變法一樣，“荊公新學”也是數百年來人們聚訟紛紜、莫衷一是的焦點之一。僅在趙宋一朝，它就經歷了由官方顯學到被詆斥為異端邪說的復雜過程，其前後地位之變化，不啻有天壤之別。特別是在“程朱理學”佔據主導後，王氏新學遂也由式微而歸於歇絕了。由政見之爭而導致學術之爭，二者交互作用、難分難解，這原本就是中國學術史的一般通例，而於王氏新學的沉浮際遇體現得尤為明顯。

王安石的主要學術著述大都湮沒無存，今日學者要想完全瞭解王氏新學的面貌，已是極困難的一樁事情。本文試圖依據王氏今存的經學雜著，以“心性之學”、“致用之學”和“治經方法”為討論重點，解析其結構，品味其氣質，為王安石經學在宋代學術思想史上的確切定位提供一些參考，請方家予以斧正。

 

一、心性之學

討論宋學，總離不開 “心性道德”、“性理”之類的名詞，何以故？蓋傳統的儒學重倫理而輕本體，重文獻而輕架構，重經驗而輕思辨。內中可資構建體系的部分，厥惟其心性論和天道觀。宋儒在疑傳注、辨義理之餘，轉而浸淫於“心性”、“性理”和“天道”的講求與探討，既反映了宋儒們形而上的思辨衝動，更體現了他們重構天人之際、捍衛儒家道統的強烈使命感。而此種風尚的形成，也是中國思想史上儒、釋、道三家長期的融合與激蕩有以致之。信舉一例，釋氏亦談“性”（“自性”、“佛性”），與“相”相對，謂事物本來自具與恒定不變的本質。如《大智度論》卷三一《釋初品中十八空義》述及“性空”時云：“性名自有，不待因緣。若待因緣，則是作法，不名為性。”其各宗各派以“空”、“有”為線索，論述現象與本質之相互關係，愈益綿密精微，為儒學人性論的轉進與發展提供了借鑒。佛性說亦為中土各宗的核心命題，其要旨在於討論“本心”之不虛與“本覺”之可致。如《大乘起信論》言“自信己身有真如法，發心修行”，以“一心”（即“真如”）為宇宙萬物的本原，強調自己內心的修行，一切均發自於心而又回歸於心。此“真如緣起論”對“直指人心”、“見性成佛”的頓悟學說有直接影響。宋儒們講求內心體悟、學為聖人之道（即所謂“顏囬所樂何事”），實受此種學說和風氣的熏染。可以認為，正是由於宋學完成了由“義理之學”向“心性之學”、“性理之學”的轉變，宋代的學術與思想才具有了卓然有別於漢唐之學的全新氣象。

在這一轉變過程中，宋學產生了兩大成果，一是荊公新學的流行，二是濂、洛之學的確立。就當時所具有的影響力而言，王氏新學遠遠超過了濂、洛之學。

就學術氣質、治經方法而言，荊公新學大體仍屬義理之學，《三經新義》尤其如此。但在王氏的著述當中，確有很多討論“心性道德”的內容，甚者與濂、洛之徒每有相通之處，而高明自得常有過之。

嘉祐、治平年間，王安石已是士林中享有盛譽的人物。在此期間，他撰寫了《淮南雜說》和《洪範傳》，這兩部學術著作奠定了他在宋代經學史上的地位。

《淮南雜說》自南宋後即已失傳，其內容無從詳知。但王安石之婿蔡卞在論及荊公學術時曾講：“自先王澤竭，國異家殊。由漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯、舜、三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入於神。初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下，於是天下之士始原道德之意，窺性命之端云。”金朝著名學者趙秉文也認為：“自王氏之學興，士大夫非道德性命不談。”證以《孟子》中多論及“存心養性”、“盡心知命”之說，則王安石《淮南雜說》以闡發“道德性命之學”為主要內容，殆可想見。侯外廬先生等說：“道德性命之學，為宋道學家所侈談者，在安石的學術思想裏，開別樹一幟的‘先河’，也是事實。”賀麟先生更直截了當地認為：“王安石的哲學思想, 以得自孟子、揚雄為最多，而與陸王的思想最為接近。”

《洪範傳》至今仍完整保存，從中可以瞭解到王氏經學的基本框架和特點。王安石在《書〈洪範傳〉後》一文中說道：

……古之學者，雖問以口，而其傳以心；雖聽以耳，而其受者意。故為師者不煩，而學者有得也。……其問之不切，則其聽之不專；其思之不深，則其取之不固。不專不固，而可以入者，口耳而已矣。吾所以教者，非將善其口耳也。

孔子沒，道日以衰熄，浸淫於漢，而傳注之家作。為師則有講而無應，為弟子則有讀而無問。……豈特無問，又將無思。……使其傳注者皆已善矣，固足以善學者之口耳，而不足善其心，況其有不善乎？宜其歷年以千數，而聖人之經卒於不明，而學者莫能資其言以施於世也。

與其他宋儒一樣，王安石也把聖人之學湮沒千年而不聞的責任歸咎於漢代以來的注疏之學。但他對漢學之弊所作的分析，卻跟其他學者有所不同：首先，他對漢學經師的學術成果並沒有作簡單武斷的否定，而是對其合理成份抱肯定和吸取的態度；其次，在他看來，漢學之弊不在於其形式，而在於其精神。形式者，謂漢儒注經解經的方式方法，也就是宋學諸儒詬病的“支離滅裂”、“繁瑣蕪雜”等缺陷。精神者，則是指注疏之學的傳承方式及其對學風所造成的危害。王安石認為，聖人之教，貴在能啟發心智，引導學者的主動性和獨立性，使其聽之專、問之切、思之深、取之固，以收舉一反三、觸類旁通之效，這樣才能保持學者的創造力和學術的生命力。而漢儒則背離此道，“為師則有講而無應，為弟子則有讀而無問”。師傅照本宣科、了無新意，徒弟被迫接受、亦步亦趨。這樣的學風只能敗壞學者的心智，最終使得儒學的生命力喪失殆盡。有鑒於此，王安石始終提倡獨立自主、慎思明辨，以“高明自得之學”作為自己治經講學的靈魂。這種特點在《雜說》和《洪範傳》中均已顯露端倪。

《洪範》與《周易》同為構建儒家宇宙觀和天人體系的基本經典。歷代儒者在解釋其起源時即多具神秘主義色彩，如《易·繫辭上》云：“河出圖，洛出書，聖人則之。”《書·洪範》則稱禹治洪水，上天授以《洪範九疇》。其跡近人事者，亦必托先王、聖人以為言。漢代以來，儒者不但援陰陽家之言以釋《洪範》，亦以《洪範》反證天人感應之不爽，卒致讖緯盛行、迷信猖獗，儒學之變為神學，即濫觴於此。如劉知幾所云：“洎漢興，儒者乃考《洪範》以釋陰陽。其事也，如江璧傳於鄭客，遠應始皇；臥柳植於上林，近符宣帝。門樞白髮，元后之祥；桂樹黃雀，新都之讖。舉夫一二，良有可稱。至於蜚蜮蝝螽，震食崩坼，隕霜雨雹，大水無冰，其所證明，實皆迂闊。……昊天垂謫，厥罰安在？探賾索隱，其可畧諸。”至宋初，則“又流為象數之學，惟《圖》、《書》同異之是辯，經義愈不能明”。

宋儒以義理之學解說《洪範》者，首推胡瑗。其著《洪範口義》，“俱駁正注疏，自抒心得。又詳引《周官》之法，推演八政，以經注經，特為精確。……雖平近而深得聖人立訓之要，非讖緯術數者流所可同日語也”。其後即有荊公繼起，而高明自得、特立獨到又有過於安定。

王氏《洪範傳》，雖述天道，而尤重人事。人事之中，又以為君之道為重。其言曰：“人君之於五行也，以五事修其性，以八政用其材，以五紀協其數，以皇極建其常，以三德治其變，以稽疑考其難知，以庶徵證其失得。自五事至於庶徵，各得其序，則五行固已得其序矣。”又云：“鬼神尤人君之所欽也，然而謀之反在乎卿士、庶民之後者，吾之所疑而謀者，人事也，必先盡之人，然後及鬼神焉，固其理也。”

由此，他力斥漢儒對天人關係所作的種種神秘主義解釋，主張盡人事以應天命，賦予儒家天人學說以更多哲理的意味。其文中有云：

    然則世之言災異者，非乎？曰：人君固輔相天地以理萬物者也，天地萬物不得其常，則恐懼修省，固亦其宜也。今或以為天有是變，必由我有是罪以致之；或以為災異自天事耳，何豫於我，我知修人事而已。蓋由前之說，則蔽而葸；由後之說，則固而怠。不蔽不葸、不固不怠者，亦以天變為己懼，不曰天之有某變，必以我為某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦“念用庶徵”之意也。

據此可知，王安石對“天道”並無不敬之意，也從不否認“天道”與“人事”之間存在某種感應或關聯的儒家傳統觀點。相反，他還引用聖人之言來強調人君敬天道、行仁政的重要性：“孔子曰：‘見賢思齊，見不賢而內自省也。’君子之於人也，固常思齊其賢，而以其不肖為戒，況天者固人君之所當法象也，則質諸彼以驗此，固其宜也。”王安石所反對的，一是漢儒們將災異天變跟具體人事硬行牽扯起來的庸俗論調，二是藉口“天事”與“人事”無關而不思敬業、膽大妄為的惡劣行徑，認為這兩者都有悖於聖人之言、先王之道，因而必須正本清源。

然則如何才能“以天下之正理考吾之失”呢？王安石引《尚書》之言說道：“‘天聽自我民聽，天視自我民視。’夫民者，天之所不能違也，而況于王乎？況於卿士乎？”這就很明白了：所謂“天道”，就是民心。統治者只要行仁政、順民心，就能上承皇天之休命，下獲百姓之擁戴，而無需在某次具體的災變面前震懼惶恐。進而言之，“君子之於吉凶、禍福，道其常而已”。惟其能夠知命守常，敬德修業，才可以從容於天地宇宙之間。這是真正的儒者之所應為。

朱熹在語及《洪範》時，曾將漢儒和王安石各打五十大板，說什麼“如漢儒必然之說固不可，如荊公全不相關之說，亦不可”。這是不符合事實的。從上面的介紹來看，王安石對天人關係所作的解釋深合儒家義理，何曾有過“全不相關之說”呢？

理學家們常標榜窮理盡性，強調內省功夫。程伊川更是把“敬”之一字置於極端重要的地位。這種傾向，在王氏《洪範傳》中似乎也能找到消息。

王安石在解釋“敬用五事”時說：“五事，人君所以修其心、治其身者也，修其心、治其身而後可以為政於天下”。這是講“修心養性”對於統治者的重要意義。進而言之，“五事，人所以繼天道而成性者也 ”。五事之用，須講究一個“敬”字。“敬者何？君子所以直內也，言五事之本在於人心而已。”也就是說，修身之要，在於涵養心性，使之符合天道。“心之官則思”，王氏認為：“五事以思為主，而貌最其所後也，而其次之如此，何也？此言修身之序也。恭其貌，順其言，然後可以學而至於哲。既哲矣，然後能聽而成其謀。能謀矣，然後可以思而至於聖。思者，事之所成終而所成始也，思所以作聖也。既聖矣，則雖無思也、無為也，寂然不動，感而遂通天下之故可也。”這樣，一個深受釋、老思想影響的修身次序便呈現在我們面前。

在解釋《洪範》中“人之有能、有為，使羞其行，而邦其昌”一句時，王安石更是對“窮理盡性”之說大加闡發。其言曰：

    人君孰不欲有能者羞其材，有為者羞其德，然曠千數百年未有一人致此，蓋聰不明而無以通天下之志，誠不至而無以同天下之德，則智以難知而為愚者所詘，賢以寡助而為不肖者所困，雖欲羞其行，不得也。通天下之志，在窮理；同天下之德，在盡性。窮理矣，故知所謂咎而弗受，知所謂德而錫之福；盡性矣，故能不虐煢獨以為仁，不畏高明以為義。如是則愚者可誘而為智也，雖不可誘而為智，必不使之詘智者矣；不肖者可革而為賢也，雖不可革而為賢，必不使之困賢者矣。夫然後有能、有為者得羞其行，而邦賴之以昌也。

在這裏，王安石又引出了“誠”的概念，以為“誠不至而無以同天下之德”，賦予了“誠”與“敬”同樣重要的意義。所謂“敬以直內”，推之以誠；以敬以誠，乃可窮理盡性；窮理盡性，然後能“通天下之志”、“同天下之德”。此則《易·說卦》所謂“窮理盡性，以至於命”之新解，與《中庸》所說的“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參”亦若合符契。

因為要討論道德性命之說的緣故，王安石在《洪範傳》中不斷引用《中庸》的思想，作為自己立論解經的依據。如釋“無偏無陂”至“於帝其訓”，其言曰：“言君所以虛其心，平其意，唯義所在，以會歸其有中者。其說以為人君以中道佈言，是以為彝、是以為訓者，於天其訓而已。夫天之為物也，可謂無作好，無作惡，無偏無黨，無反無側，會其有極，歸其有極矣”；“始曰‘無偏無陂’者，率義以治心，不可以有偏陂也；卒曰‘無反無側’者，及其成德也，以中庸應物，則要之使無反側而已”；“始曰‘義’，中曰‘道’，曰‘路’，卒曰‘正直’，尊德性而道問學、致廣大而盡精微、極高明而道中庸之謂也”。

針對孔子言“示之以好惡，而民知禁”，似與《洪範》中“無有作好”、“無有作惡”意不相愜，王安石明白無誤地解釋說：“天命之謂性，作者，人為也，人為則與性反矣。……所謂示之以好惡者，性而已矣。”

除《淮南雜說》和《洪範傳》之外，王安石在其他作品中也多處述及道德性命之學、窮理盡性之說，從多個方面對儒家思想作了頗具新意的解釋。例如：

在《九變而賞罰可言》一文中，他引用了莊子的言論來解釋儒家道德學說。其言曰：“萬物待是而後存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德愛者，仁也；愛而宜者，義也。仁有先後，義有上下，謂之分；先不擅後，下不侵上，謂之守。形者，物此者也；名者，命此者也。……物此者，貴賤各有容矣；命此者，親疏各有號矣。因親疏貴賤任之以其所宜為，此之謂因任。因任之以其所宜為矣，放而不察乎，則又將大弛，必原其情，必省其事，此之謂原省。原省明而後可以辨是非，是非明而後可以施賞罰。故莊周曰：‘先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。’是說雖微莊周，古之人孰不然？古之言道德所自出而不屬之天者，未嘗有也。”遵循天道以說明人事，自宇宙萬物之源，至於人間是非賞罰，莫不井然有序，統紀分明。這樣，傳統道德學說就有了更為堅實的哲學基礎。莊子說：“語道而非其序，安取道？”王安石對此言備極推崇：“善乎，其言之也！……其言之若此者，聖人亦不能廢。”

對於自古以來聚訟紛紜的性、情關係問題，王安石也作了新的論述：

     性情一也。世有論者曰 “性善情惡”，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發於外而存於心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發於外而見於行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰性情一也。……此七者，人生而有之，接於物而後動焉。動而當於理，則聖也、賢也；不當於理，則小人也。彼徒有見於情之發於外者為外物之所累，而遂入於惡也，因曰情惡也，害性者情也。是曾不察於情之發於外而為外物之所感，而遂入於善者乎？蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。故君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也。彼論之失者，以其求性於君子，求情於小人耳。……如其廢情，則性雖善，何以自明哉？……是以知性情之相須，猶弓矢之相待而用，若夫善惡，則猶中與不中也。

在這裏，王安石對於流傳甚廣的“性善情惡”說作了辯駁。他認為：性、情本為一物，二者互為體用，原非對立之兩事；性、情只有內外之殊，並無善惡之別。性為未發之假名，情為已著之實感。性情之相須，如弓矢之相待而用；性情善、惡之分野，以致用為斷，以當與不當於理為則，是運用之結果，非本體所固有。驗之以《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，以及佛家關於“一心”（“真如”）與“二門”（“心真如門”和“心生滅門”）的論述，可知王氏性情之說，亦有其確然的源流所自。歷來學者以性、情為對立之兩事，倡言絕其情而養其性，是不知性理之本原，遂致各執一端，爭訟紛紜。

依據上述觀點，王安石對孟子、荀子、揚雄、韓愈諸家的人性論學說一一作了評論。他在《原性》中寫道：

性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。此吾所以異於韓子。且韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性，而曰天下之性惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者，豈五者之謂哉？……孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然後可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？……荀子曰：“其為善者偽也。”就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然後可以言善者偽也，而人果皆無之乎？……楊子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也。

王安石雖然服膺孔子“性相近也，習相遠也”的觀點，但在理解上似與孔子的本義有所區別。他認為人性之初，善、惡未形，以其習染不同而致有種種不同的表現（善、惡已形）。所謂“性相近，習相遠”者，言“相近之性以習而相遠，則習不可以不慎，非謂天下之性皆相近而已也”。

他進而援引太極與五行的關係來說明性情善惡的關係——“夫太極生五行，然後利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也”。這樣，王安石就賦予了“性”以超越倫理判斷的本體意義；而所謂善惡、五常，則是由性“發於外而見於行”（即“情”）以及後天習染不同（即“習”）而產生的。在他看來，以往諸子所論“性善”、“性惡”或“性善惡相混”，都不過是以“情”論“性”，以“習”論“性”，未能得“性”之真諦。楊時的弟子陳淵指斥王安石“取揚雄善惡混之言，至於無善無惡，又溺於佛，其失性遠矣”，實際上並未弄清楚王、揚之間的區別。

王安石以性無善惡為說，並不是要抵消人們去惡從善、化愚為智的熱誠，而恰恰是為了強調後天努力的重要性。他認為，善、惡也好，智、愚也罷，“皆於其卒也命之，夫非生而不可移也”。因而性、情之際，人皆有可為之處：合於理，則性、情皆善；不合於理，則性、情皆惡。人習於善，則愚者化智；人習於惡，則智者變愚。總之，不能藉口天生命定而放棄人生努力。如《中庸》所云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”正因為人之天性出於自然，所以教化涵養之功才尤其顯得不可或缺。

在述及性與命的關係時，王安石亦深受孟子影響，主張人性在我，命運在天；君子所為，止于修身以俟天命。其言曰：“所謂命者，蓋以謂命之於天云耳”，“是以聖人不言命，教人以盡乎人事而已”。天命之難知，不在其無常，而在於天人之道有時而相悖也。“夫天之生斯人也，使賢者治不賢，故賢者宜貴，不賢者宜賤，天之道也；擇而行之者，人之謂也。天人之道合，則賢者貴，不肖者賤；天人之道悖，則賢者賤而不肖者貴也；天人之道悖合相半，則賢不肖或貴或賤。……蓋天之命一，而人之時不能率合焉。”然則如何才能知天立命、使天人之道相契合呢？孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”王安石據此以為：“君子修身以俟命，守道以任時，貴賤禍福之來，不能沮也。” 

王安石既認為性無善惡，當視其動而是否合於理為驗，則精究此“理”遂成為修身立命的關鍵所在。他在《致一論》中寫道：

萬物莫不有至理焉，能精其理則聖人也，精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也。《易》曰“一致而百慮”，言百慮之歸乎一也。苟能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入於神，則道之至也。夫如是，則無思無為、寂然不動之時也。

據此可知，“理”為萬物遵循的法則，所謂“莫不由是而之焉者”也。精理之道，在於“致一”。致一者，言其神思專一也。致一以入神，厥為聖人窮理盡性之最高境界。既為最高境界，則非一時片刻所可達至，要須為之以漸。於是王安石又指出了“致用”的重要性，強調“致一”與“致用”的辯證統一。其言曰：

……雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此聖人之所以又貴乎能致用者也。

致用之效，始見乎安身。蓋天下萬物，莫親乎吾之身，能利其用以安吾之身，則無往而不濟也。無往而不濟，則德其有不崇哉？故《易》曰：“精義入神以致用，利用安身以崇德。”此道之序也。……苟欲安其身，崇其德，莫若藏器於身，待時而後動也。……身既安，德既崇，則可以致用於天下之時也。

夫身安德崇而又能致用於天下，則其事業可謂備也。事業備而神有未窮者，則又當學以窮神焉。能窮神，則知微知彰，知柔知剛。夫於微彰剛柔皆有以知之，則道何以復加哉？聖人知道，至於是而已也。

概言之，明白了“天下之理皆致乎一”的道理，則萬物莫能惑其心。本於此，以求致用之效：由安身至於崇德，以致用於天下；然後返歸於窮神，以“知微知彰”、“知柔知剛”。這樣，語道之序、修身之途也就煥然於心了。由此觀之，王安石對於“致一”與“致用”的論述，跟理學家們所說的“理一而分殊”，亦有相通之處。

宋儒大興談性說理之風，其落腳點無不在於強調內求功夫（“內聖”之學）的極端重要，且以此證明聖賢之域的可知、可學與可至，王安石也不例外。他在《禮樂論》中講道：

氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也。故誠之所以能不測者，性也。賢者，盡誠以立性者也；聖人，盡性以至誠者也。……故養生在於保形，充形在於育氣，養氣在於寧心，寧心在於致誠，養誠在於盡性，不盡性不足以養生。能盡性者，至誠者也；能至誠者，寧心者也；能寧心者，養氣者也；能養氣者，保形者也；能保形者，養生者也；不養生不足以盡性也。生與性之相因循，志之與氣相為表裏也。

世之所重，聖人之所輕；世之所樂，聖人之所悲。非聖人之情與世人相反，聖人內求，世人外求，內求者樂得其性，外求者樂得其欲，欲易發而性難知，此情性之所以正反也。

養生以為仁，保氣以為義，去情卻欲以盡天下之性，修神致明以趨聖人之域。

按：此處仍以性、情為正反相對之兩物，與《性情》篇畧異。其要旨在於強調後天修為之功，說明聖人內求以盡性，小人外求以足欲，二者分野如此。

文中對“顏子所學所問”備極推崇，以為：

……聖人之言，莫大于顏淵之問，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，則仁之道亦不遠也。……聖人之門，惟顏子可以當斯語矣。……夫顏子之所學者，非世人之所學。不遷怒者，求諸己；不貳過者，見不善之端而止之也。世人之所謂退，顏子之所謂進者；人之所謂益，顏子之所謂損也。《易》曰“損，先難而後獲”，顏子之謂也。耳損於聲，目損於色，口損於言，身損於動，非先難歟？及其至也，耳無不聞，目無不見，言無不信，動無不服，非後得歟？是故君子之學，始如愚人焉，如童蒙焉，及其至也，天地不足大，人物不足多，鬼神不足為隱，諸子之支離不足惑也。

由此可見，顏淵之所學，學為聖人也；聖人之道，在於內求而已。此與伊川《顏子所好何學論》，異曲而同工。

歐陽修曾言：“夫性，非學者之所急，而聖人之所罕言也。……六經之所載，皆人事之切於世者，是以言之甚詳。至於性也，百不一二言之，或因言而及焉，非為性而言也，故雖言而不究。……故為君子者，以修身治人為急，而不窮性以為言。”他之所以要發為此論，恰恰在於“患世之學者多言性”。然而風氣已開，歐陽修也無法遏止，僅能勉盡人事而已。

自王安石以降，“原道德之意，窺性命之端”始蔚然成風。而彼時之宋學，亦由疑傳注、辨義理、正名分的初始階段向漸涉心性之精微、重構“聖學”體系的成熟期轉變。其後雖流派分呈，門戶各立，乃至互為敵國，但其轉變過程中相互激蕩的情形，仍是顯而易見的。在這場意義深遠的思想變革中，王安石無疑是開風氣之先的人物之一。楊柱才先生認為：宋代新儒學在諸多領域實現了對傳統儒學的主題轉換和學理更新。在這一歷史進程中，王安石立足儒學，融合儒道，創立了形上的道德論、人生性命論及修養論，在整體上推動了儒學的復興與發展。這是很有見地的。

 

二、致用之學

王安石不僅以經術名家，且欲以經術治世。在他以前，范仲淹力倡精神風氣，慨然以天下為己任，惜乎學問不足；李盱江依王制述其社會政治理想，設計富國強兵藍圖，然而仕途偃蹇，無從施展。獨王安石集經學家、政治家於一身，遭遇神宗，千載一時，遂能一展其鴻圖抱負。此種人生經歷，不但宋人無出其右，在中國歷史上也罕有人能與之相比。由此也決定了王氏學術的另一大特色，即通經致用，以經術指導人生實踐和社會政治改革。

王安石成名甚早，且生性自負。曾有詩曰：“不畏浮雲遮望眼，自緣身在最高層。”足見其心氣之高，志向之遠。就在他進士高中後不久，他在送友人的一篇序文中說：

時然而然，眾人也，己然而然，君子也。己然而然，非私己也，聖人之道在焉爾。夫君子有窮苦顛跌，不肯一失詘己以從時者，不以時勝道也。故其得志於君，則變時而之道若反手然，彼其術素修而志素定也。

這裏所反映的思想與《推命對》中“君子修身以俟命，守道以任時”的觀點如出一轍。君子立身，當服膺聖人之道，以聖人之心為心，不可趨附時俗，此為人生理念；君子“變時而之道”，則是社會政治觀點。二者一內一外，成為王安石一生恪守的信條。

熙寧二年（1069）初，當王安石被任命為參知政事時，更是明確表達了以經術治世務的觀點——“上（神宗）謂曰：‘人皆不能知卿，以為卿但知經術，不曉世務。’安石對曰：‘經術正所以經世務，但後世所謂儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以為經術不可施於世務爾。’”

王安石認為：“變風俗，立法度，最方今之所急也。”《周官新義》解 “法”字云：“法之字從水，從廌，從去。從水，則水之為物，因地而為曲直，因器而為方圓，其變無常，而常可為平；從廌，則廌之為物，去不直者；從去，則法將以有所取也。”說明既要堅持“法”的明是非、辨曲直的原則，又要因時因地而變革的道理。在他的學術作品當中，多次強調“知變通”的重要性：

堯雖能成聖人之法，未若孔子之備也。夫以聖人之盛，用一人之知，足以備天下之法，而必待至於孔子者何哉？蓋聖人之心不求有為於天下，待天下之變至焉，然後吾因其變而制之法耳。至孔子之時，天下之變備矣，故聖人之法亦自是而後備也。《易》曰“通其變，使民不倦”，此之謂也。

夫天下之事，其為變豈一乎哉？固有跡同而實異者矣。今之人諰諰然求合於其跡，而不知權時之變，是則所同者古人之跡，而所異者其實也。事同於古人之跡而異於其實，則其為天下之害莫大焉，此聖人所以貴乎權時之變者也。

太古之人不與禽獸朋也幾何，聖人惡之也，製作焉以別之。下而戾於後世，……蕩然復與禽獸朋矣。聖人不作，昧者不識所以化之之術，顧引而歸之太古。太古之道果可行之萬世，聖人惡用製作於其間？必製作於其間，為太古之不可行也。……吾以為識治亂者當言其所以化之之術，曰歸之太古，非愚則誣。

       夏之法至商而更之，商之法至周而更之，皆因世就民而為之節。

   “立法度”的要旨，則在於法先王之政、行先王之道。孟子曰：“今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。”王安石以此立說，在《萬言書》中提出了變法施政的綱領：

今朝廷法嚴令具，無所不有，而臣以謂無法度者，何哉？方今之法度，多不合於先王之政故也。……夫以今之世，去先王之世遠，所遭之變、所遇之勢不一，而欲一二修先王之政，雖甚愚者，猶知其難也。然臣以謂今之失，患在不法先王之政者，以謂當法其意而已。夫二帝、三王，相去蓋千有餘載，一治一亂，其盛衰之時具矣。其所遭之變、所遇之勢，亦各不同，其施設之方亦皆殊，而其為天下國家之意，本末先後，未嘗不同也。臣故曰：當法其意而已。法其意，則吾所改易變革，不至乎傾駭天下之耳目，囂天下之口，而固已合乎先王之政矣。

王安石認為：“聖人治世有本末，其施之也，有先後。今天下因敝不革，其為日也久矣，治教政令未嘗放（仿）聖人之意而為之也，失其本，求之末，當後者反先之，天下靡靡然入於亂者凡以此。”然而“法先王”畢竟只能是一種政治口號而已，若以數千年前之古制施用於當今，雖愚者亦知其迂闊。為了使這種政治口號能夠被人接受，王安石乃提出了求本去末、法先王之意的觀點。

國家之弊既在於積貧積弱，則熙寧變法不得不以財政經濟及軍事改革為其重點，與王安石最初所設想的改革方案出入很大，這正反映了理想跟現實之間的差距與矛盾。然每項新法的推出，必援古制聖經以為說，也算是“法先王之意”的表示了。

在王安石主持的各項改革中，最能體現其“法先王”之理想的，當屬以“經術選士”為主旨的學校科舉改革。王安石一貫以為，聖人之學湮沒千年，先王之政廢歇不舉，究其根源，在於人才凋敝、風俗敗壞。要變風俗、立法度，必先本於講學；學術既明，乃可施於政事；為政之道須明體通達，才不至於為流俗沮格。因此，解決問題的根本方法，仍應當是尊師儒、興學校、明經術、變科舉，培養和選拔精通聖人之學、先王之道的人才，從而革除時弊，移風易俗。

這種觀點，也是宋學興起以來士林菁英們的共識。早在熙寧以前，歐陽修、孫復等人便對科場士子仍奉為準繩的漢唐注疏之學大加撻伐，要求朝廷重新刪修注釋儒學經書，以便學者取法。王安石也認為：“章句之文勝質，傳注之博溺心，此淫辭詖行之所由昌，而妙道至言之所為隱。”熙寧年間王安石以經術造士、修《三經新義》，既是宋學發展的自然產物，也是配合變法運動的政治產物。

    熙寧初年，宋神宗即要求王安石重新訓釋六藝。熙寧五年（1072），神宗又謂安石：“經術，今人人乖異，何以一道德？卿有所著可以頒行，令學者定於一。”王安石囬答說：“《詩》，已令陸佃、沈季長作義。”可知訓釋新義的工作，於時即已著手。到熙寧六年（1073），朝廷鑒於“舉人對策，多欲朝廷早修經，使義理歸一”，遂正式設置官局，訓釋《詩》、《書》、《周官》義。以王安石提舉經義局，呂惠卿兼修撰，王雱兼同修撰。熙寧八年（1075），《詩義》、《書義》、《周官義》修成進御，以副本付國子監鏤版頒行，計《詩義》二十卷、《書義》十三卷、《周官義》二十二卷。《三經新義》中，《周官義》為安石親撰，《詩義》由王雱訓其辭、安石等訓其義，《書義》則由王雱據安石經筵講義撰述而成。其他預事者，多為安石門生弟子。可知“新義”均本於安石經說以立論。

    王安石撰有《三經義序》，神宗以為“其發明聖人作經大旨，豈復有加”。在“發明聖人作經大旨”的同時，王安石也概述了自己治經的宗旨，其要點莫不在於闡明經義、推本聖學，以為學者致用之具。今分加節引如下：

        惟道之在政事，其貴賤有位，其先後有序，其多寡有數，其遲數有時。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時；其法可施於後世，其文有見於載籍，莫具乎《周官》之書。……自周之衰，以至於今，歷歲千數百矣。太平之遺跡，掃蕩幾盡，學者所見，無復全經。於是時也，乃欲訓而發之，臣誠不自揆，然知其難也。以訓而發之之為難，則又以知夫立政造事追而復之之為難。……以所觀乎今，考所學乎古，所謂見而知之者，臣誠不自揆，妄以為庶幾焉……

        《詩》上通乎道德，下止乎禮義。考其言之文，君子以興焉；循其道之序，聖人以成焉。然以孔子之門人，賜也、商也，有得於一言，則孔子說而進之，蓋其說之難明如此，則周衰以迄於今，泯泯紛紛，豈不宜哉？

        惟虞、夏、商、周之遺文，更秦而幾亡，遭漢而僅存，賴學士大夫誦說，以故不泯，而世主莫或知其可用。天縱皇帝大智，實始操之以驗物，考之以決事。又命訓其義，兼明天下後世……

王安石之所以選擇《詩》、《書》、《周禮》這三部經典，精加訓釋，頒之學官，以為範式，是因為：《詩》“上通乎道德，下止乎禮義”。其所言皆政教興衰之美刺，其主旨“一言以蔽之，曰思無邪”。風、雅、頌之中有聖人的“微言奧義”存焉，涵泳陶冶於其間，可以體會聖人用心，變化氣質而臻於真、善、美之境界。就其下者而言之，又可以“多識於鳥獸草木之名”，瞭解古代風俗制度，實為儒者治學築基的關鍵所在。《書》之所言，則堯舜三代之治亂也，有先王之典謨彝訓存焉，操之可以驗物，考之可以決事，其有裨於國家政事、世道人心者，自不待言。如他在《虔州學記》中所云：“先王之道德，出於性命之理，而性命之理，出於人心。《詩》、《書》能循而達之。”禮樂之書雖不完，而雜出諸儒之記，然其大要則修身治國之法也。成周之法見於載籍而可施行於後世者，莫備於《周官》。精研此經，可體會先王立法創制、設官分職之深意，即所謂“制而用之存乎法，推而行之存乎人”，見古知今，尤為切要，實為“變風俗，立法度”和倡行改革的首選素材。

王安石曾言及學者治經之次序，認為：“《三經》所以造士，《春秋》非造士之書也。學者求經，當自近者始：學得《詩》，然後學《書》；學得《書》，然後學《禮》。三者備，《春秋》其通矣。”所謂“士”，並非僅指讀書人或學問家，而主要是指履行國家政務的有用人才，其素質須體現在學與用兩個方面，缺一不可。所謂“造士”，就是為朝廷變風俗、立法度、恢復先王之治培育人才，立足點在於為現實服務。這樣看來，王安石“以《三經》造士”的意圖就很明白了。

後世學者常對王安石“不以《春秋》取士”一事大加攻擊，以為王氏“黜《春秋》之書，不使列於學官，至戲目為‘斷爛朝報’”。甚者乃以變法期間王安石與司馬光交惡來揣度王氏“貶損”《春秋》的緣由。這是不符合事實的。作為一位視野開闊的經學家，王安石何至於在博采眾家、斷以己說的同時，而唯獨深恨於《春秋》呢？對於這種不公正的指責，就連程門弟子尹和靖也辨駁說：“介甫未嘗廢《春秋》，廢《春秋》以為‘斷爛朝報’，皆後來無忌憚者托介甫之言也。”

實際上，王安石不但尊重《春秋》作為儒家經典之一的地位，而且對《春秋》也是相當熟悉的。他曾在《中述》一文中說：

君子所求於人者薄，而辨是與非也無所苟。……所求於人者薄，所以取人者厚；蓋辨是與非者無所苟，所以明聖人之道。……故薄責於人，而非匿其過，不苟於論人，而非求其全，聖人之道本乎中而已。《春秋》之旨，豈易於是哉？

王安石於諸經之中罕言《春秋》，原因之一是他認為《春秋》較其他儒經更為難治。按照他所主張的治經順序：先學《詩》，次學《書》，再次《周禮》。三經淹貫，則《春秋》自通。因此陸佃才說：“《詩》、《書》、《周禮》，子所雅言。《春秋》罕言以此。”原因之二，是王安石認為《三傳》歧異太多，不足征信。如他在《答韓求仁書》中所云：“至於《春秋》三傳，既不足信，故於諸經尤為難知，辱問皆不果答，亦冀有以亮之。”這也體現了王安石知之為知之，不強作解人語的慎重態度。

王安石曾言：“天下之物，小大有彝，後先有倫。敘者天之道，敘之者人之道。天命聖人以敘之，而聖人必考古成已，然後以所嘗學措之事業，為天下利。”

觀其學術之次第，益信而有徵：其學始則究原於心性之際，推本道德性命，以《孟子》為宗，援《洪範》、《周易》、《論語》、《中庸》諸篇以立說，復以老、莊、揚、韓各家參之、驗之，而歸於高明自得之學；繼則致用於禮樂刑政，以《詩》、《書》、《周禮》三經造士，尤借重於《周禮》立法創制、設官分職之遺意，以為變法張目，實現富國強兵。可知所謂“新學”，既為義理之學的繼承和發展，又是義理之學向心性之學、性理之學轉進的重要一環。而其體用兼賅，本末畢具，長期居於官方顯學之地位，則北宋其他各家各派，絕無堪與之相匹者。

 

三、治經方法舉隅

在中國古代學術史上，宋學是作為對漢唐注疏之學的否定而產生的。漢學之特點，在於以章句訓詁、名物考據為釋經之具，以家學授受為傳經之法。其末流至於棄經從傳，支離繁瑣，拘守師說，專主記誦而了無發明，致使儒學的生命力日益衰竭。遷延至於唐代，佔據統治地位的官方儒學仍是以章句訓詁為主要特點的注疏之學。如陳寅恪先生所言：“唐太宗崇尚儒學，以統治華夏，然其所謂儒學，亦不過承繼南北朝以來正義義疏繁瑣之章句學耳。”清代學者皮錫瑞評孔穎達《五經正義》云：“議孔疏之失者，曰彼此互異，曰曲徇注文，曰雜引讖緯。……名為創定，實屬因仍。”孔氏《正義》之外，復有顏師古校定《五經》文字，世稱《定本》，亦未能擺脫注疏之學的窠臼。自初唐以來，《正義》、《定本》為官方法定的經學教材，講學取士，一本於此，“士子皆謹守官書，莫敢異議矣”。這種狀況到北宋初期仍未改變，士子應舉試經，不依注疏者，例被黜落。真宗景德年間，賈邊試進士，因在《當仁不讓於師》的考題裏解“師”為“眾”，與注疏異說，遂遭退黜。朝廷取士“不以體用為本，而尚聲律浮華之詞”，以至士風偷薄，“聖學”不明。

與漢唐注疏之學相比，宋學具有以下幾個主要特點：第一，不專守先儒舊注，強調追本溯源，注重闡發本經意旨，具有較強的疑古色彩；第二，不拘泥於章句訓詁、名物考據的治經方法，強調義理之學，以發揮聖人“微言大義”為己任，較之漢學更具思辨色彩；第三，儒者治學不僅限於治經，更重視修身，提倡正心誠意，通過自身的切實體悟、涵泳默會和篤實踐履，以臻於聖賢之域；第四，破除迷信，打破門戶藩籬，提倡自由講學和師友之間的切磋琢磨，以恢復師儒之道為光大聖學門戶的必要前提；第五，拓寬學術視野，在排斥佛老、突出儒家正統地位的同時，也注重吸收其他各家的思想精華，藉以促進傳統儒學變化氣質，脫胎換骨；第六，儒者的使命，不僅限於關門治學，更在於明體達用，通經致用，以聖人之學為指導，服務於國家社會。

從“宋初三先生”，到歐陽修、李覯、劉敞，宋儒們治學解經都體現出了發揮儒家經旨、光大聖人之道的宗旨和不泥於章句注疏、專重本經義理闡發的時代特徵，強調獨立自由的討論和學習。其闡發“義理之學”的途徑，大致有二：一是疑古，或謂之“棄傳從經”、“重經輕傳”，甚者經書亦在懷疑之列；二是不拘一家，參酌眾說，斷以己意。

以歐陽修為例。南宋學者魏了翁曾言：“歐、蘇以前，未曾有人罵古注。”可見他在對先儒傳注抱持的態度方面，實開宋人風氣之先。在《詩解統序》中，他對“毛傳鄭箋”提出批評，以為“其說熾辭辯固已廣博，然不合於經者亦為不少，或失於疏略，或失於謬妄”。四庫館臣評價他訓釋《詩經》“往往得詩人之本志”，且云“自唐以來，說《詩》者莫敢議毛、鄭，雖老師宿儒亦謹守小序。至宋而新義日增，舊說幾廢，推原所始，實發於修”。

他也是宋儒中最早對《易傳》提出質疑的人物。其言曰：“何獨《繫辭》焉，《文言》、《說卦》而下，皆非聖人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也。昔之學《易》者，雜取以資其講說，而說非一家，是以或同或異，或是或非，其擇而不精，至使害經而惑世也。”歐陽修的這個觀點，在當時具有振聾發聵的作用，也符合《易》學演變的客觀過程。與此同時，歐陽修並沒有因為《易傳》諸篇非出自聖人之手就對其價值全盤否定。現在我們都知道，《易》學的發展史，是《易經》的形式（卦爻象數系統）和內容（卦名爻辭的義蘊）趨於分離的歷史，也是卦爻辭的初始意義與說《易》方法逐漸分離的歷史。簡言之，即是《易經》由卜筮之書走向哲理化的歷史。歐陽修敏感地認識到《易經》解釋系統不斷走向抽象化、哲理化的過程，認為《易傳》諸篇（《十翼》）的陸續問世，即是這一過程的反映，也是《易》學的義理價值得以確立的依據。所以他又說：“古之學經者，皆有大傳，今《書》、《禮》之傳尚存。此所謂《繫辭》者，漢初謂之《易大傳》也，至後漢已為《繫辭》矣。……《繫辭》者，謂之《易大傳》，則優於《書》、《禮》之傳遠矣；謂之聖人之作，則僭偽之書也。蓋夫使學者知《大傳》為諸儒之作，而敢取其是而捨其非，則三代之末，去聖未遠，老師名家之世學，長者先生之餘論，雜於其間者在焉，未必無益於學也。使以為聖人之作，不敢有所擇而盡信之，則害經惑世者多矣。此不可以不辯也。”

再以《春秋》學為例，宋儒出新意而解《春秋》者，以孫復、劉敞為始。但孫復專以己意斷說經旨，其弊失之穿鑿。劉敞雖不盡從傳，卻也不盡廢傳，而能進退諸說、依經立意，所以“訓釋遠過於復焉”。

除《春秋》外，劉敞對於其他儒經也多所淹貫、無所不通，而尤深於《禮》學。所著《七經小傳》亦頗為宋儒所推崇。王應麟認為：“自漢儒至於慶曆間，談經者守訓故而不鑿，《七經小傳》出而稍尚新奇矣。至三經義行，視漢儒之學若土梗。”吳曾引《國史》云：“慶曆以前，學者尚文辭，多守章句注疏之學。至劉原父為《七經小傳》，始異諸儒之說。王荊公修經義，蓋本於原父云。”朱熹的族叔祖朱弁也說過：“介甫當時在流輩中，以經術自尊大，惟原父兄弟敢抑其鋒。”

說王安石修《三經新義》均本於劉敞，未免誇張其辭。但二人治學之門徑、風格以及自負的秉性，的確有不少相似之處。現對王安石治學解經的若干特點畧述如下：

一、以經釋經

與胡安定引《周官》以釋《洪範》“八政”、劉原父援《禮》以訓解《春秋》一樣，王安石也是以經釋經的高手。前述《洪範傳》中，引《書》、《易》、《詩》之處即不在少數。《孟子》、《中庸》彼時尚未列入正經的行列，但已受到包括王安石在內的宋代經學家們的重視，成為宋儒發明心性之學的重要素材。王安石於《孟子》一書尤為推重，曾賦詩云：“他日若能窺孟子, 終身何敢望韓公!”熙寧興學期間，在他的倡導下，《孟子》始得列於學官，與《論語》並為小經。由此可知，《四書》在宋代地位之提高，王安石也是“與有力焉”的先驅者之一。

此後在訓釋《三經》“新義”時，以經釋經的方法更得到了充分的運用。王安石有云：“如某之學，則惟《詩》、《禮》足以相解，以其理同故也。”既為“相解”，則非獨援甲以說乙，僅作論據之資，實亦有互證互釋、互相發明之意。王氏深諳《周官》之學，又自信所得，其以《禮》釋《詩》之處，比比皆是。推其大要，則有兩端：一是以載於《周禮》的“先王之法”、“先王之政”為標準，衡量《詩》的美刺與褒貶所在，對《詩》作出道德政治的解說；二是以《周禮》中的名物制度來訓釋《詩》義，這與鄭康成以《禮》釋《詩》之法一脈相承。

經過胡瑗、劉敞、王安石等人的提倡和垂範，“以經釋經”成為宋儒治經的重要方法，對那種一味疑古、穿鑿附會的學風也起到了某種矯正的作用。

二、疑傳注而不盡棄傳注

《宋史》說王安石於“先儒傳注，一切廢不用”，這主要是針對新法期間的科舉學校之制而言的。後人卻常以此作為王氏學術不正的證據，攻擊王安石學無根柢、私心自用、臆斷經義，這也是不符合事實的。在宋儒當中，王安石無疑是一位學有本源、功底深厚的學者，不但於諸經多所淹貫，即於前代傳注之說亦頗為究心，絕非淺薄之輩所可比擬。不同之處在於，王安石更提倡獨立思考，強調“萬物皆備於我”，疑古而不棄古，學古而不泥古，因而與先儒傳注或同或異，一以至要貼切為標準。這也是其學術成就高出儕輩的基本原因。

以訓釋《詩》義而論，王氏尊信《詩序》，以為“序《詩》者”雖“不知何人”，“然非達先王之法言者，不能為也。故其言約而明，肆而深，要當精思而孰講之爾，不當疑其有失也”。但王安石對《詩序》並不迷信盲從，而是每每有自己獨到的見解。其言曰：“《詩》之《序》故曰：‘政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。’然所謂《大雅》者，積眾小而為大，故《小雅》之末，有疑於《大雅》者，此不可不知也。又作詩者，其志各有所主，其言及於大而志之所主者小，其言及於小而志之所主者大，此又不可不知也。司馬遷以為《大雅》言王公大人，而德逮黎庶；《小雅》譏小己之得失，而其流及上。此言可用也。”又曰：“凡《序》言刺某者，一人之事也，言刺時者，非一人之事也。刺言其事，疾言其情也。或言其事，或言其情，其實一也。……刺亂為亂者作也，閔亂為遭亂者作也。……言刺亂、刺褊、刺奢、刺荒，序其所刺之事也。”

在訓釋諸篇詩義時，王安石於毛（亨）、鄭（玄）、孔（穎達）各家亦多所取捨，而能斷以己說。茲不一一臚列。陸遊《老學庵筆記》卷一記載：“先左丞（陸佃）言，荊公有《詩正義》一部，朝夕不離手，字大半不可辨。世謂荊公忽先儒之言，蓋不然也。”此為荊公不廢先儒傳注之明證。

訓《詩》之外，他經亦復如此。魏了翁批評王安石解釋《周禮》之誤，至謂“介甫錯處，儘是康成錯處”。清代四庫館臣亦言：“今觀此書（《周官新義》），惟訓詁多用《字說》，病其牽合。其餘依經詮義，……皆具有發明，無所謂舞文害道之處。”全祖望在《荊公周禮新義題詞》中說得更明確：“荊公解經，最有孔、鄭諸公家法，言簡意賅”。凡此都能說明王氏學術與先儒傳注之間的淵源關係。

三、注重名實之辨和字義訓釋

孔子是最早注意到名、實關係的思想家。據《論語·子路篇》記載：“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。’”

孔子所說的名，謂“名分”或“名義”。所謂“正名”，就是使名、實相符相應，有是名必有是實，有是實必有是名。在這裏，孔子專指糾正那些僭越先王禮法、有悖於倫理綱常的“亂名”。《莊子·天下篇》曰：“《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”即此之謂也。可知孔子之留意名實，側重於政治領域。惟其如此，他才把“正名”作為施政治國的頭等大事。

在此以後，“名”抽象為概念，名、實之辨也推廣運用於一般事物，中國古代邏輯思維的歷史亦肇端於此。先秦諸子在名實問題上雖觀點各異、得失不同，但都強調概念的確定和運用必須與事物的真實性（“實”）相符，以“循名責實”、“體物證名”作為求知問學的必由之徑，從而使名、實之辨具有了方法論的意義。

注重名、實之辨，其目的無非兩端：一曰明貴賤，二曰辨同異。自孔子以來，儒家一系學者對於“名”在“明貴賤”方面的功用尤為重視，強調“正名”對於治道與人事的重大意義。如荀子說：“王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。……其民莫敢托為奇辭以亂正名，故一於道法而謹於循令矣，如是則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹於守名約之功也。” “法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬。……晻然若合符節，是大儒者也。”

孟子雖罕言正名，卻也甚重言辯。《孟子·公孫丑章句上》云：“‘何謂知言？’曰：‘詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣！’”詖，偏頗也；淫，過度、虛妄之謂；邪，離于正道也；遁，閃爍、躲避之謂。孟子認為，只要弄明白上述“亂辭”的謬妄和弊端所在，就不至於亂政害事了，也就達到了“知言”的境界。由此可見，“正名”也好，“知言”也罷，都是通過端正名辭表達來體察先聖之道的基本方法。

漢代董仲舒更強調“正名”和“深察名號”的重要性。其言曰：“名者，所以別物也。親者重，疏者輕；尊者文，卑者質；近者詳，遠者畧。文辭不隱情，明情不遺文。人心從之而不逆，古今通貫而不亂，名之義也。……萬物載名而生，聖人因其象而命之。然而可易也，皆有義從也。故正名以明義也。”又曰：“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也”；“名生於真，非其真弗以為名。名者，聖人之所以真物也。……欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名。……詰其名實，觀其離合，則是非之情不可以相讕已。……《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末”。

王安石也繼承了這樣的傳統，擅長通過辨析名實來正本清源，闡發聖人的微言大義。他認為：“聖人之教，正名而已。”又引人的字號以為說：“子生而父名之，以別於人云爾。冠而字，成人之道也。奚為成人之道也？成人則貴其所以成人而不敢名之，於是乎命以字之。字之為有可貴焉，孔子作《春秋》，記人之行事，或名之，或字之，皆因其行事之善惡而貴賤之。二百四十二年之間，字而不名者十二人而已。人有可貴而不失其所以貴，乃爾其少也！”

王安石於名、實之際，既重視貴賤褒貶，也強調辨析同異，體物之精，通過對事物特質的深入探究來訓釋名辭概念的內在涵義，在此基礎上完成其對儒家經旨的解說。不同之處在於，王氏辨析名實，主要側重於字義訓釋，非如戰國時期諸子之重視邏輯思辨，這是需要注意的。

古文家以考據為先務，矻矻於先秦古文的訓釋及名物制度的考辨，在注經解經的過程中形成了一整套較為系統和完備的方法，使文字訓詁逐漸成為專門之學。許慎《說文解字序》言：“蓋文字者，經藝之本，王政之始。”曹魏時期的文字學家張揖說：“夫《爾雅》之為書也，文約而義固；其陳道也，精研而無誤。真《七經》之檢度，學問之階路，儒林之楷素也。”唐代學者陸德明也盛讚《爾雅》，認為該書“所以訓釋《五經》，辯章同異，實九流之通路，百氏之指南”。凡此足見文字訓詁對於研治儒經乃至其他學問的重要意義。

漢代以來，文字訓詁之學大體都是按照《說文解字》和《爾雅》這兩大系統發展的。在王氏新學的成員中，王安石本人對《說文》和字義訓釋用力最勤，對《爾雅》的研究則以其門人陸佃的成就最大。

據王安石本人講：“臣在先帝（英宗）時，得許慎《說文》古字，妄嘗覃思，究釋其意，冀因自竭，得見崖畧。”李燾也說：“安石初是《說文》，覃思頗有所悟，故其解經，合處亦不為少。”披覽王氏經學著述，常有高明獨到之處，“視諸儒義說，得聖人之意為多”，這都得益於他在文辭訓釋方面的深厚功底。試舉數例：

釋“敬用五事”： “五事，人所以繼天道而成性者也”。“敬者何？君子所以直內也，言五事之本在人心而已”。

釋“衍忒”：“衍者，吉之謂也；忒者，凶之謂也。吉言衍，則凶之為耗可知也；凶言忒，則吉之為當亦可知也。此言之法也，蓋自始造書，則固如此矣。福之所以為福者，於文從畐，畐則衍之謂也；禍所以為禍者，於文從咼，咼則忒之謂也。蓋忒也、當也，言乎其位；衍也、耗也，言乎其數。夫物有吉凶，以其位與數而已。”

釋“若”：“《洪範》之陳五事，合於事而通於義者也，如其休咎之效，則予疑焉。人君承天以從事，天不得其所當然，則戒吾所以承之之事可也，必如傳云人君行然，天則順之以然，其固然耶？‘僭常暘若’，‘狂常雨若’，使狂且僭，則天如何其順之也？堯、湯水旱，奚尤以取之耶？”在這裏，王安石反對釋“若”為“順”（順應）的傳統觀點，主張釋“若”為“如”（猶如），不但於字義文意更加通順，而且也有力地駁斥了那種認為“人君有某罪則天必應之以某變”的庸俗觀點，對天變（災異）和人事之間的相互關係作了更具說服力的解釋。

釋“為己”與“為人”：“為己，學者之本也。……為人，學者之末也。是以學者之事必先為己，其為己有餘而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。故學者之學也，始不在於為人，而卒所以能為人也。今夫始學之時，其道未足以為己，而其志已在於為人也，則亦可謂謬用其心矣。謬用其心者，雖有志於為人，其能乎哉？”

《易泛論》釋詞舉例：“豹，文之蔚然者也。虎，文之炳然者也。虎豹剛健，君子大人之象也”；“鴻，進退以時而有序者也”；“龜有靈德，潛見以時而不志於養者也。龜，人之所恃以知吉凶者也”；“龍，天類也，能見，能躍，能飛，能雲雨，而變化不測、人不可繫而服者也”；“鬼，物之無形者也”；“心，體之主也”；“孕，女之得其配也，以有為而未功也”；“田，興事之大者也；弋，興事之小者也”；“金，剛而趣變者也；玉，溫潤粹美，剛而不可變者也”；“泣血，陰之憂也。涕，憂之見乎容貌者也。號、嗟，憂之見乎音聲者也；號，甚乎嗟者也”；“考，父之有成德之稱也。長子，一也；弟子，不一也。僕，卑以順也。童，未有與也。婦，一乎順者也。妾，配之不正者”；“不可，甚乎不利也。可，其為利僅也。有兇，不必兇而兇在其中也。有厲，不必厲而厲在其中也。有悔，不必悔而悔在其中也”。王氏釋詞之簡明精粹以趨合經義，皆如此類。其解卦名，高明之處亦多，茲不贅述。

及其訓釋“新經義”，這種特點就更明顯了：

釋《王風》：“《王》者，周也。自平王東遷，其後政不足以及天下，而止於一國，於是為《風》而不《雅》矣。不言周者，蓋平、桓、莊王德之不修，政之不講，非周之罪也，故次《衛》也。”

釋《豳·七月》：“周公攝政之詩也，所美見於《東山》、《破斧》、《伐柯》、《九罭》、《狼跋》也。其《七月》陳王業，《鴟鴞》以遺王者，皆公所自為，故不言美也。然名之以《雅》，則公非王也；次之以《周南》，則公非諸侯。因其陳王業、先公之所由，乃以屬於《豳》也。”

釋“悠哉悠哉”：“悠，思之長也。”謂思念悠長。較以《毛詩》原釋“悠，思也”之乾枯，《鄭箋》作“思之哉，思之哉”的外露，王氏的解釋更加蘊藉含蓄且富有詩意。

釋“值其鷺羽”：王氏以“值”為“遭”，謂“百姓厭苦之言”。較之毛氏以“值”為“持”，顏師古以“值”為“植”，王氏的解釋與該詩刺幽公荒淫昏亂的主旨更為貼切。

釋“株林”：元人劉瑾《詩傳通釋》引李迂仲之言曰：“王氏以為，株，邑也。邑外曰郊，郊外曰牧，牧外曰野，野外曰林。”詩中提及“株林”、“株野”、“株”等詞，可知王氏之解為確。

釋“乃寢乃興，乃占我夢”至“維虺維蛇，女子之祥”：呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》載：“王氏曰：‘熊羆，強力壯毅，故為“男子之祥”；虺蛇，柔弱隱伏，故為“女子之祥”。’王氏曰：‘人之精神，與天地陰陽流通，故夢各以其類至。先王置官，觀天地之會，辨陰陽之氣，以日月星辰，占六夢之吉兇，獻吉夢，贈惡夢。知此則可以言性命之理矣。’” 

王氏訓釋《詩》義，大致包含兩部分內容：一是對《詩經》各篇主旨及篇章排列順序的解釋。王安石認為：“序《詩》者不知何人，然非達先王之法言者，不能為也。”足見他對《詩序》的推崇和重視。其對《詩經》各篇主旨的義理闡釋，基本上也是依據《詩序》而展開的。不僅如此，他還以美刺褒貶為標準來解釋《國風》的排列次序，認為“十有五國之序不無微意也。……惟其序善惡以示萬世，不以尊卑大小之為後先，而取禮之言以為經，此所以亂臣賊子知懼而天下勸焉”。二是對每篇詩義的訓解。上面所舉各例，反映出王氏在精釋字義詞義的同時，也兼顧到詩意境界的表達和義理微旨的闡發，力求“信、達、雅”三者俱備。但其側重點，仍在於闡釋經義、弘揚聖人之道，對字詞含義的精心推敲也是服務於這一目的的。

王安石注重通過訓釋字義之精微來領會儒家經旨的學術趣向，在其晚年達到了極致。這一時期的代表作，就是《字說》（《字說序》作二十卷，《進<字說>表》作二十四卷）。此書于元豐年間進呈宋神宗，與《三經新義》一樣頒行於學宮，在當時影響很大。

王安石在《字說序》中認為：

文者，奇偶剛柔，雜比以相承，如天地之文，故謂之“文”。字者，始於一，一而生於無窮，如母之字子，故謂之“字”。其聲之抑揚開塞，合散出入，其形之衡從曲直，邪正上下，內外左右，皆有義，皆出於自然，非人私智所能為也。與伏羲八卦，文王六十四，異用而同制，相待而成《易》。先王以為不可忽，而患天下後世失其法，故三歲一同。同者，所以一道德也。……故其教學必自此始。能知此者，則於道德之意，已十九矣。

在《進字說表》中，他又說：

竊以書用於世久矣，先王立學以教之，設官以達之，置使以諭之，禁誅亂名，豈苟然哉！凡以同道德之歸一，一名分之守而已。……道有升降，文物隨之，時變事異，書名或改，原出要歸，亦無二焉。乃若知之所不能知，思之所不能至，則雖非即此而可證，亦非捨此而能學。蓋惟天下之至神為能究此。

在這兩段文字中，王安石不無正確地指出了文字與自然萬物的內在聯系及其象徵意義。《易·繫辭上》云：“聖人立象以盡意”。“夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。在王安石看來，文字之起源與伏羲制八卦、文王演《周易》一樣，要皆聖人用以摹擬世間萬象的符號系統。文字不僅是治學求知的工具和門徑，其本身即體現了天地造化的複雜與精微，內中有先王聖人的大道存焉。惟其如此，文字對於治道人心有著莫大的重要意義，而其核心功能，即在於“一道德”、“正名分”。所以，王安石對撰為《字說》一書是極端重視的，視其意義不亞於訓釋《三經》新義。如蔡卞所云：“（安石）晚以所學，考字畫奇耦橫直，深造天地陰陽造化之理，著《字說》，包括萬象，與《易》相表裏。”

王安石對治經解經既具有豐富的經驗，又一向究心於字義辭義的訓釋，可知《字說》學有所自，多所發明，殆無疑也。但此書早佚，無從窺視其詳，我們也只能從王氏的經學著述中大致瞭解他在字義訓釋方面的獨到之處。

從文字訓詁學的角度看，《字說》與《說文》體例多所違異，是一部打破傳統來訓釋字義的作品。據葉夢得講：

凡字不為無義，但古之制字不專主義，或聲或形，其類不一。先王畧別之以為六書，而謂之小學者，自是專門一家之學。……王氏見字有多義，遂一概以義取之，雖六書且不問矣，況所謂小學之專門者乎？是以每至於穿鑿附會，有一字析為三四文者，古書豈如是煩碎哉！

王安石早年頗覃思於《說文》，不可能不知道許氏以“六書”分析文字的體例，但他過份專注於探討文字所包含的精微義理了，且認為“先王之文缺已久，慎所記不具，又多舛”，“遂一概以義取之”。執其一端，不及其餘，造成他對字義的訓釋背離了傳統文字學的一般規則，每每望“文”生“義”，強為之說，因而有“穿鑿附會”之譏。

朱熹曾描述說：“荊公作《字說》時，只在一禪寺中。禪床前置筆硯，……就倒禪床睡少時，又忽然起來寫一兩字，看來都不曾眠。字本來無許多義理，他要個個如此做出來，又要照顧得前後，要相貫通。”這既反映了王安石刻苦自勵、苦心孤詣的精神，卻也不免給人以走火入魔的觀感。

吳叔揚曾言及《字說》之謬妄：“《字說》，詩字從言從寺，謂法度之言也。詩本不可以法度拘，若必以法度言，然則侍者法度之人，峙者法度之山，痔者法度之病也！不知此乃諧聲。”其言雖近於戲謔，卻也一語中的，指出了王氏不本六書而妄釋字義的弊端。

王氏訓釋字義之謬，有更甚於此者。如朱熹謂曰：“介甫解佛經亦不是，解‘揭帝揭帝’云：‘揭其所以為帝者而示之。’不知此是胡語！”倘若朱子之言屬實，則王氏之釋不僅謬誤，簡直是荒唐了。王門弟子陸佃作《爾雅新義》，亦多承《字說》之風，穿鑿附會，率逞異說。陳振孫評價該書“大率不出王氏之學”，幾近諧謔，玩物喪志。

由於《字說》的確存在著這樣那樣的問題，所以問世不久就惹得學者“哄然起而交詆”。在王安石的學術著作中，受攻擊最厲害的就是這部《字說》。

應該指出的是，既然王安石寫這部書的目的是為了“深造天地陰陽造化之理”、“與《易》相表裏”，那麼它實際已超出了一般文字學專著的範疇，所以評價的標準似不必等齊劃一。另外，王安石精於字義訓釋，“得聖人之意為多”也是當時人所承認的，那麼《字說》中對於象形、指事、會意一類文字的訓釋，必定是有很多精彩之處。所以葉夢得又說：“然遂謂之皆無足取，則過也。”南宋學者葉大慶的評價，應該是比較公允的：“近世王文公，其說經亦多解字，如曰‘人為之謂偽’，曰‘位者人之所立’，曰‘訟者言之於公’，與夫‘五人為伍’，‘十人為什’，‘歃血自明而為盟’，‘二戶相合而為門’，‘以兆鼓則曰鼗’，‘與邑交則曰郊’，‘同田為富’，‘分貝為貧’之類，無所穿鑿，至理自明，人亦何議哉！有如中心為忠，如心為恕，朱晦庵亦或取之。惟是不可解者，亦必從而為之說，遂有勉強之患，所以不免諸人之譏也。”

概而言之，王安石治經有不凡的成就，其精於字義訓釋之功不可沒。但過份附會己意、私心自用，也會使真理變成謬誤，使其學術聲譽受到影響。物極必反，此之謂也。

 

宋人對於王氏新學或褒或貶，或褒貶相參，但似乎無人否認王安石是一位涉獵廣博、視野開闊的學者。蘇東坡說王安石“網羅六藝之遺文，斷以已意；糠粃百家之陳跡，作新斯人”，這種看法在當時是頗具代表性的。今人之推崇王氏學術者，也每每盛稱王安石“援道入儒”、“援釋入儒”乃至“援法入儒”，以此作為王氏不囿舊說、銳意創新的明證。

王安石認為：“世之不見全經久矣。讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，至於《難經》、《素問》、《本草》、諸小說，無所不讀，農夫女工，無所不問，然後於經為能知其大體而無疑。蓋後世學者，與先王之時異矣，不如是，不足以盡聖人故也。”他還援引揚雄的例子說：“揚雄雖為不好非聖人之書，然于墨、晏、鄒、莊、申、韓，亦何所不讀？彼致其知而後讀，以有所去取，故異學不能亂也。惟其不能亂，故能有所去取者，所以明吾道而已。”

對於佛教，王安石表現出異乎尋常的寬容和興趣，晚年甚至被人譏為“嗜佛”。他曾經對神宗說：“臣觀佛書，乃與經合。蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節也”。“臣愚以為苟合於理，雖鬼神異趣，要無以異”。甚至認為：“善學者讀其書，惟理之求。有合吾心者，則樵牧之言猶不廢；言而無理，則周、孔所不敢從。”

事實上，“博采眾家”也好，“視野開闊”也罷，乃是宋代眾多學者治經解經的共同趨向和特徵，絕非王安石一家所獨有。這種趨向和特徵在那些開風氣之先、創一家之言的學者和思想家身上表現得尤為突出。他們的治學門徑雖各有不同，所成就的領域也各有側重，卻無不表現出包容並舉、海納百川的胸襟和氣魄。至於士林中次一等的人物，在誦習儒經、經營舉業、釋褐入仕之餘，也並不避諱跟釋、老之士有所瓜葛，談玄說道已是蔚然成風。這種現象的出現，是長期以來學術思想消長嬗變的必然結果。

（注释从略）