【內容提要】本文對唐高宗朝《顯慶禮》及龍朔至儀鳳時期兩次格的撰作及其與朝政的關係作了重新探討和解讀，對格的撰作目的和方向進行了論證和推測。指出《顯慶禮》在推翻和批判《貞觀禮》與永徽律令格式相關法條的同時，是一批貞觀顧命大臣的貶逐和覆滅。而龍朔修格也以官名官號的革新作爲開始，所修成的格“中本”完成於封禅前夕，是貫徹武則天意志和擴張其權力的産物。但儀鳳修成的格“後本”不但以官名官號的全面復舊爲標榜，也以對《顯慶禮》的明堂祭祀和郊禮批判，明確表達了與此前觀念的截然對立，證明了宰相領導的傳統派朝臣對武則天參政的反對和抵制。其行動獲得皇帝的支持，説明高宗在朝政中維持平衡以及利用宰臣制約武則天的意圖。不同時期政治取向的搖擺使禮法的編纂成爲朝廷政治運作的工具，而武則天通過禮儀活動不斷擴展皇后權威，也演爲武周革命的先聲。
【關鍵字】 《顯慶禮》 《永徽格》中本 《永徽格》後本 禮法編纂 武周革命
唐高宗一朝，由於武則天的立后，引起了激烈的鬥爭和反復，而禮法的編纂，也在此際十分頻繁。禮和法的編纂，是政治變革的晴雨表，帝王意志也通過禮法來體現。於此《舊唐書·禮儀志》的一段文字，很給人以啓發：
高宗初，議者以《貞觀禮》節文未盡，又詔太尉長孫無忌、中書令杜正倫李義府……等重加緝定，勒成一百三十卷。至顯慶三年（658）奏上之，增損舊禮，並與令式參會改定，高宗自爲之序。時許敬宗、李義府用事，其所損益，多涉希旨，行用已後，學者紛議，以爲不及貞觀。上元三年（676）三月，下詔令依貞觀年禮爲定。儀鳳二年（677），又詔顯慶新修禮多有事不師古，其五禮並依周禮行事。自是禮司益無憑準，每有大事，皆參會古今禮文，臨時撰定。然貞觀、顯慶二禮，皆行用不廢。
此段文字爲治唐史者熟知，讀者大都因此會注意到《顯慶禮》的製作及高宗朝禮法的變化。以往史睿撰文，即曾對《顯慶禮》的製作及禮典與法典的關係做過考論；筆者也注意到《顯慶禮》的製作與武則天改禮的關係。不久前，又因專門討論禮書的形態與格敕的關係，發現禮法的交融和格的製作正是在高宗朝得到促進和加強。問題在於，高宗朝的政治在不同時期有不同的主旨和表現，如仔細重讀這段文字，就會發現其文不僅使我們得窺高宗朝禮法的門徑，也透露出彼時一波三折之複雜政治氣息，内中所代表的绝不僅僅是人們過去常常提到的鄭、王學術派别之爭。由於以往的研究很少對此加以解讀，因此本文擬從此出發，通過禮法編纂進一步破解高、武時代的政治密碼，從而對高、武朝政的理解提供新的角度和認識。
一 《顯慶禮》與《永徽格》“中本”的製作
禮法是皇朝統治者建國治世的方向之本。高宗初建之禮法，不過是貞觀的繼續和補充，但是在此之後，《顯慶禮》的完成與龍朔二年（662）開始的第二次格的修撰卻背道而馳。它們不僅顛覆了貞觀、永徽的禮法原則，也爲武則天的册后及登臺主政提供依據。故龍朔修格有其特定的背景，格“中本”的修成與武則天封禪助祭的實現是《顯慶禮》以後武則天取得的又一勝利成果。
從《顯慶禮》到格“中本”的修撰
唐代高宗朝的禮法之修，是在高宗即位初即開始的。《唐會要·定格令》記永徽二年（651）閏九月十四日，“上新刪定律、令、格、式”；在太尉長孫無忌、開府儀同三司李勣、尚書左僕射于志寧、尚書右僕射張行成等的領導和參與下，“勒成律十二卷，令三十卷，式四十卷，頒於天下”。並修成格兩部，“曹司常務者爲《留司格》，天下所共者爲《散頒格》。《散頒格》下州縣，《留司格》本司行用”。此即《舊唐書·經籍志》所載《永徽散頒天下格》7卷、《永徽留本司行格》18卷。永徽三年五月又詔令中書門下監定律疏，於四年十（按當作“十一”）月上之，“詔頒於天下”。説明律、令、格、式、律疏早於永徽中撰成，而當代格法的建構方式也由此確立。當時高宗即位不久，格應當主要是總結前朝制敕。史稱永徽之政有貞觀遺風，所以永徽法令主要是爲了繼承和完善貞觀，包括律、令、格、式都不應與貞觀原則有太大矛盾。
與永徽法令製作同時，是禮典的修撰。同上書《五禮篇目》稱永徽二年，以《貞觀禮》未備，又詔太尉長孫無忌、中書令杜正倫及李義府、許敬宗等修禮，“至顯慶三年（658）正月五日奏上之。髙宗自爲之序，詔中外頒行焉”，此即著名的《顯慶禮》。
可以知道的是，禮、法修訂的主持者最初都是長孫無忌，但禮的成書最終却晚於律令，筆者曾對此加以討論，認爲與高宗廢王立武有關。這一變化帶來的結果是反對昭儀册后的長孫無忌開始失勢，許敬宗、李義府取而代之。而從顯慶元年開始，以許、李爲首，進行了一系列與禮儀有關的重大改革，包括由許敬宗提出的將圓丘、南郊、明堂等用“鄭玄六天之義”改爲專祀昊天上帝的一天之説，以及郊丘合一之制、歷代帝王之祀，與李義府提出的取消皇帝凶禮的主張等，無一不是突出皇帝的獨尊，而與《貞觀禮》在禮儀和禮義上發生了極大的矛盾和不同。《舊唐書·禮儀一》説《顯慶禮》“增損舊禮，並與令式參會改定”，並批評許、李的新編“多涉希旨”。《新唐書·禮儀一》也指出《顯慶禮》的“其文雜以式令”和許、李二人“希旨附會” 所以《顯慶禮》與貞觀相對，是附和新政及皇權意旨的産物。
其結果，一方面自然是貞觀禮法本身遭到批判，即不僅否定貞觀禮則，更直指某些相關的律令格式。如許敬宗反對圓丘同祭昊天上帝和五方帝，提出“據祠令及新禮，並用鄭玄六天之義”。又關於圓丘和南郊，提出“且檢吏部式，惟有南郊陪位，更不别載圓丘。式文既遵王肅，祠令仍行鄭義，令、式相違，理宜改革”問題。而他提出取消神州，將方丘祭地與北郊神州合而爲一，也同時請求“仍並條附令式，永垂後則”。據知顯慶元年修禮官請求將服制中舅爲甥緦麻改爲小功，更是批評原來“修律疏人不知禮義，舅報甥服，尚止緦麻，於例不通，理須改正”，故“今請修改律疏”。由是可知改禮的同時也在批判及修改令式和律法的相關條目，這些法條的糾正或增刪被敕批正是以後修格的基礎。
另一方面，作爲高宗朝初次修禮的成果，其修撰過程本身却伴隨著殘酷的鬥爭。最終對以長孫無忌爲首的貞觀舊臣及其追隨者的誅殺貶逐，使原關隴貴族爲主的宰相班子幾乎完全覆滅而朝廷爲之一空。這自然影響到同時之人對禮本身的評價，也無疑啓迪了日後的禮法紛競和權力爭奪。特别是某些禮法的提出，並非是學術之爭，而是代表著向舊傳統觀念的挑戰。例如許敬宗關於天、地祭祀的郊丘合一主張，其中天、地的祭祀分別統一，即對應著人間的一帝一后，其意義就在於昭示父天母地，在禮法上承宣皇帝和皇后獨一無二的神聖地位。它的最終追求即是武則天即位后才實現的天地合祭。天地合祭的概念來自王莽“天墬（地）合精，夫婦判合。祭天南郊，則以墬配，一體之誼也”的理論，而郊丘合一則是天地合祭實行的基礎。作爲許敬宗所説的“人主之象”，兩者象徵的都是帝后同被景仰，同尊共主。在這一思想支配和鼓舞下，中宗時韋后竟作爲亞獻參與南郊的天地合祭，比武則天更變本加厲。所以雖然國子祭酒祝欽明等人將所謂“天地合祭，先祖配天，先妣配地”的理論進一步予以發揮和強調，但它的始作俑者卻是許敬宗。《顯慶禮》不僅修改和加強了皇帝禮，諸如“皇后拜五陵”、“皇后享先蠶、親桑”以及“臨軒册后”、“皇后正至受羣臣、外命婦朝賀”等一系列刻意突出、擡高皇后地位的禮儀也被吸收入内，其禮儀在實行的過程中無疑會遭到批駁和抵制。所以，就政治較量和人事紛爭而言，《顯慶禮》的頒行不過是開始，更隱秘的對抗還存在於日後禮法製作的反復之中，這左右了高宗一朝的政治，是不能不注意到的事實。而上述對《顯慶禮》的批評顯然直指它一味承順帝后旨意而不惜改變禮學宗針的實用做法，這其中不僅關係到對政治和學術取向的質疑，更包括對製作者行事和人品的反感，可見反對者在對待《顯慶禮》的態度問題上是旗幟鮮明的。
（二）龍朔格“中本”的緣起與官稱改革
儘管如此，在《顯慶禮》剛完成的一段時間中，其禮則應當是被大力貫徹的，而修禮的活動也並沒有中止，而是被繼續下去。由於禮書的撰作不再進行，相關禮法的內容都反映在隨時形成的制敕之中。因此與之相應，格式的編纂也漸被提上日程。《唐會要·定格令》記載稱：
龍朔二年（662）二月，改易官名，敕司刑太常伯源直心等重定格式，唯改曹局之名，而不易篇第，至麟德二年（665）奏上之。至儀鳳二年（677），官號復舊，又敕刪輯。三月九日，刪輯格式畢，上之。
可知在永徽二年頒下律令格式以後，高宗朝另有兩次格式的編纂。其成果即《舊唐書·經籍志》題源直心等撰《永徽留本司行〔格〕中本》十八卷、《永徽散行天下格中本》七卷和劉仁軌等撰《永徽留本司格後本》十一卷。此外在原有的《永徽成式》十四卷之外，又有《永徽中式本》四卷，不著撰人，未知是否屬此二次編纂的成果。
如將格式相比，格的編纂更佔有主要地位。並且從上述説法，似乎兩次修格都是以改易官名官號爲動因的。《舊唐書·高宗上》言龍朔二年二月甲子，改京諸司及百官名，又改六宮內職名，證明龍朔二年修格確是與官府衙司及官職名稱的變動同時。而據《册府元龜》卷六一二《刑法部·定律令四》也稱：“龍朔二年改易官號，因敕司刑太常伯源直心、少常伯李敬玄、司刑大夫李文禮等重定格式，惟改曹局之名，而不易篇第。麟德二年奏上之。”所謂奏上者即上述源直心等所撰 “留司格”（十八卷）和“散行格”（七卷）的“中本”。此次的編纂明顯以刑部官員爲主，領銜的也是司刑太常伯即刑部尚書。史料記載的此次修格雖規格不甚高，但時間從龍朔二年（662）二月直至麟德二年（665）奏上，至少三年有餘。
那麽，龍朔二年爲何要改變官職機構的名稱且隨之而修格呢？對此史料並未明言，研究者對此則看法不同。有的學者從武則天與高宗權力鬥爭的角度提出，龍朔改革“是武后掌權的標誌”。或者認爲，“龍朔二年官府改名，出自武則天的主張，標新立異，與傳統不符”。但是近年孫英剛撰文，反對以政治鬥爭來解釋，指出龍朔改革是植根於緯學“戊午革運、辛酉革命、甲子革令”的思想，認爲龍朔元年歲次辛酉，高宗在龍朔三年預先公佈次年（甲子）改元，是緯書的需要，是接受隋朝滅亡的警示。而“高宗於龍朔二年改易百司及官名，正是自行革命之事的舉動”。
筆者認爲，改元或者确有其讖緯學上的原因，孫文也提到甲子、辛酉在緯學的特殊意義和仁壽四年（604）隋煬帝即位之例等，這至少可以説明龍朔改革發動之契機。但也有説不通之處，例如他將原因歸之於高宗本人“自行革命”，如其如此，那麽爲何到咸亨元年（670）百司官名才不過數年就被改回（詳後），難道“革命”祇是爲應付一時曆象的幌子，過後就可以自行推翻？再説如果是自行革命，豈不就承認自己的政權存在是有問題的嗎！
因此僅以讖緯説解釋官名改革仍有不足。反觀历史上帝王相信并且響應讖緯的不多，倒是傅會造假、爲己所用的不少。此事亦不例外。鄙意以为若從“革命”出發，恐怕仍然擺脱不了武則天干政的影子。從當時的情況看，高宗朝政局的變化及武后權力的提升都是不能迴避的。據《資治通鑑》，顯慶五年（660）冬十月條有“上初苦風眩頭重，目不能視，百司奏事，上或使皇后決之。后性明敏，涉獵文史，處事皆稱旨。由是始委以政事，權與人主侔矣”。顯慶五年是龍朔元年的前一年，此時已近年末。因此如記事不誤，則龍朔之初，武后已參決百司奏事，開始權侔人主。當然高宗身體不適，或者祇是武后參政的一個契機或者藉口。因爲《新唐書·高宗紀》同年十二月辛未就有高宗“獵於安樂川”的記載，説明不久後高宗身體即已痊愈，並不是完全不能獨立處理政事。但是武則天因此得以染指朝政，甚至問鼎權力，却是不爭的事實。
所以官名官號的改變，可以看作是武則天從幕後登場的一種信號，表達了政治更新的姿態和面貌。其官名官稱拋棄漢魏南北朝以來傳統而仿宇文泰作法，以周禮爲號召，取復古之形式。即《舊唐書·高宗紀》言將舊名“各以義訓改之”，但實際卻是模仿《周禮》的格局和冠名習慣，如官名稱司稱掌，稱伯稱大夫，官職正副則稱太稱小等等，其名稱多刻意標新而不倫不類，這與武后建政後於光宅元年（684）改官名不能不説是異曲同工。
光宅與龍朔相比，祇是某些機構官名（如六尚書分稱天、地、春、夏、秋、冬官）更凸顯《周禮》框架。楊友庭前文評價光宅改官名，也指出“這實際上是武后登臺前的一場序幕”。光宅官名用於武周一朝。神龍元年（705）中宗復位，“不久復國號爲唐，一切制度名號都回到永淳以前，顯然是表示廢棄武周，恢復李唐江山之意”。可見光宅改官名與龍朔目標一致，完全是前事的重演。反推龍朔官號也是武則天針對李唐官制的改革，且至少是營造新政的産物。利用《周禮》爲謀奪政權服務者，王莽、宇文泰之後唯有武則天，其以周代唐雖在高宗死後，但托古改制却是一貫的。更何況從《周禮》的角度看，官稱也是一種禮，或言施政之基礎，修格活動配合此舉，其標榜政治更新的意圖顯然是明確的。
正是基於此，與龍朔改官名綁定在一起的格，必然與武則天的立場一致。也就是説，格必須沿著顯慶以來的方向而不能反其道行之，改官名及修格祇能是顯慶政治的繼續（詳下）。當然這樣做的結果是加強了武后的專權。“及得志，專作威福，上欲有所爲，動爲后所制，上不勝其忿”。麟德元年十二月發生了上官儀爲高宗草詔廢后被殺事件，《通鑑》於其事末稱：
自是上每視事，則后垂簾於後，政無大小，皆與聞之。天下大權，悉歸中宮，黜陟、殺生，決於其口，天子拱手而已，中外謂之“二聖”。
上官儀事正發生在此次修格其間。而以此爲標誌，彼時的武后不但勝利剷除政敵，且已從後臺走上前臺，正式參與外朝生殺黜陟決策。值得注意的，是這裏的“二聖”一語在《唐會要》、《新·舊唐書》和《太平御覽》等史書中多次出現，其中《新唐書·后妃傳》上在“政歸房帷、天子拱手”之下甚至有“羣臣朝、四方奏章，皆曰‘二聖’”的説法。筆者認爲，雖然孟憲實曾指出“二聖”一稱並不是制度規定，也不是正式用語，但它很能反映出帝、后同尊並重的現實。即如《通鑑》所説“天下大權，悉歸中宮”、“天子拱手而已”雖未必全是事實，但關於武后公然垂簾，且造成諸多朝政大事須通由“二聖”並裁的局面，恐怕不是臆斷和虛説。既然如此，則回到我們的問題上來——格式編纂這樣大事，也绝不會脱離皇后控制。
（三）格敕在法令中的突出地位與修格的必要性
龍朔修格承繼顯慶，如從司法角度而言，固然也有其必要性。問題乃在於格這種法律文書編纂方式及作用相對律、令、式有不同。律、令相對穩定而長行，格卻是變化相對較大，且依朝代立名。但格有延續性，其內容可以吸收前朝。戴建國總結格的條文體例有三种，一種正像敦煌所見《神龍散頒刑部格》一樣，格文起始無‘敕’字，末尾不署格文的頒佈年月；第二種是格文以‘敕’字起始，末尾不署頒佈年月；第三種是格文以‘敕’字起始，末尾署有年月。但他認爲嚴格來説格祇有前兩種，第三種“其實是未修入永法之格但具有法律效力的長行敕”。從目前史料來看，其結論具有可信性。而格的編修，由於取消年月且重新編写排列，因此也可以説是已經整理規範化的法律文本。且根據史料中常將律、令、式稱爲“刊定”而不改其名，格稱爲“刪定”而其名常作更新的情況，可以知道每次修格也須將格的內容加以調整和增刪。即使在同一個朝代，前格與後格之間內容也不是簡單的重複或者增補。不僅某些具體規定和文字可能會不一致，且原则也可修改，如果朝廷發生了政治改革或人事變更，更不能想像格在制度大節和傾向上不發生轉移。《通典》卷一七○《刑法》八有一条敕文被標爲“开元格”：
周朝酷吏來子珣、萬國俊、王弘義、侯思止、郭霸、焦仁亶、張知默、李敬仁、唐奉一、來俊臣、周興、丘神勣、索元禮、曹仁悊、王景昭、裴籍、李秦授、劉光業、王德壽、屈貞筠、鮑思恭、劉景陽、王處貞。 右二十三人，殘害宗支，毒陷良善，情狀尤重，身在者宜長流嶺南遠處。縱身沒，子孫亦不許仕宦。 陳嘉言、魚承曄、皇甫文備、傅遊藝。 右四人，殘害宗支，毒陷良善，情狀稍輕，身在者宜配嶺南。縱身沒，子孫亦不許近任。 敕依前件。
此条文末署“开元十三年（744）三月十二日”，戴建國認爲所謂《開元格》，依時間應指開元二十五年《開元新格》，此敕即當時所刪修的長行敕。由於是針對特定的某些人而無普遍的社會意義，故以格后敕的形式保留。是否如此姑待考，但無論如何，處置武則天酷吏的整條原始敕文放入格中，説明格反映時代政治的作用是鮮明而突出的。
另外，如上所述從《顯慶禮》的製作開始，“其文雜以式令”的情況出現了。所説雖是“式令”，但以何種令式入禮顯然由制敕決定，即不但制敕可以修改、匡正令式，而且改禮也要通過制敕，由制敕來裁奪禮制的情況在《顯慶禮》制定後更加經常化，所以禮入制敕、由敕定禮的情況必然愈來愈多。換言之，禮的制定實施必須通過現行法來確認，祇有被制敕法令規取的禮條才能夠行用而具有現實意義。禮法的結合更加密切，制敕的權威作用得以突顯，於是容納制敕、代表禮法和政治方向的格的修訂也就順理成章。史睿曾提出，《顯慶禮》雜以式令的做法“推動了唐代禮儀制度的法典化”，其原意是制定過程中注意了禮法的協調和統一，強調和提高了新禮現行中的權威性，但如果認爲是因禮入制敕而導致禮的修撰轉化爲格，其實也完全符合唐朝的動向。一個明顯的事實是，高宗、武則天時代雖然有大量禮儀的論爭，却不再見到禮書的重修而祇有格的編纂，給人的印象是格的重修幾乎取代了禮。那麽爲何如此？祇能認爲是格的作用可以規定禮、代替禮。
禮用格敕來規範，高宗以後如衆所周知的武則天垂拱修格，“格令之内，有父在爲母齊衰三年”就是最典型的一例。太極元年（712）六月右司郎中唐紹上疏“臣聞王公以下，送終明器等物，具標格令，品秩髙下，各有節文” ，所説格令其實就是格或格條，此也足征格在規定官員喪禮中的意義。至如國家大禮儀因新制之格而重做調整，則可見於《唐会要•受朝贺》的以下史料：
其年（開元八年）十一月十三日，中書門下奏曰：“伏以十四日冬至，一陽初生，萬物潛動，所以自古聖帝明王，皆以此日朝萬國，觀雲物，禮之大者，莫逾是時。其日亦祀圜丘，令攝官行事，質明既畢，日出視朝，國家以來，更無改易。缘新修格條將畢（《文淵閣四庫》本作“缘脩新格將”,無畢字），其日祀圜丘，遂改用立冬日受朝。若親拜南郊，受賀須改。既令攝祭，理不可移，伏請改正。”從之。因勅：“自今以後，冬日受朝，永為常式。”
據《唐會要•定格令》，開元七年三月修成《開元後格》，此條言事在修格後不久。是説新定格因冬至祀圜丘而將一貫有的冬至朝賀改在立冬。中書門下請求改正，於是敕仍定冬至上朝且“永爲常式”。由此可知，冬至祀圜丘和朝會舉辦日都應在格的規定中，而祭祀大禮尤不例外，其原則性的改變自應通過制敕入格。
禮與格敕之關係既如是之密切，則禮的制作亦依賴於格。唐朝《開元禮》、《唐六典》修撰之前也有《格後長行敕》或者《格式律令事類》、《開元新格》的編纂，以作爲修禮的準備和基礎。至唐後期貞元元和間則直接將禮的“刪定施行”落實爲《開元格後敕》、《元和制敕》一類的制敕編修，禮書形態與格敕法書進一步發生混同，而推源其始，高宗時代幾次格的修撰已經初露端倪。
《永徽格》初本頒於永徽二年（651），至龍朔二年（662）已超過10年，期間由於武則天的立后和《顯慶禮》的制定，使禮制發生巨大變動，均被記載於制敕之中。而隨著武則天對朝政干預的強化，前後禮法中的矛盾亦愈來愈多。當然除禮之外，恐怕還有顛覆貞觀格式法條的其他大量制敕，故其整頓勢在必行，緯書的説法和龍朔官名官號的改變乃一契機而已。官府衙司及官員設置本爲施政，內外職司和官吏名稱變了，頒行的法令凡提到處自然也應隨之變更。更重要的是此次修格亦是爲了將顯慶以來制敕所定之禮法更加定式化、規範化，是對其政治方向的彰顯和肯定。試想顯慶前後觀念相違，對於諸多不相適應或者根本不相容的制敕格條，必須辨析矛盾，論列是非，淘汰不適用者而建立統一標準，故修格乃是一次對禮法的重新檢閱和甄别。雖然由於史料不足，我們很難知道新修禮法究竟具體包含哪些內容，但可以肯定最後形成的《永徽留司格》、《散頒格》“中本”在內容原則上，與永徽二年所修、代表貞觀治政方向的初本是有著巨大反差的，新修的格本自然要以顯慶以後的制度方向爲原則。以禮而言，曾經高宗敕批的具體禮條如圓丘、南郊、明堂等用“鄭玄六天之義”改爲專祀昊天上帝的一天之説，以及郊丘合一之制等等納入《顯慶禮》的重大條款，沒有理由不被收入格中。前揭《舊唐書·禮儀志》説，“上元三年（676）三月，下詔令依貞觀年禮爲定”，又儀鳳二（三？）年韋萬石説“顯慶已來新修禮祀昊天上帝，奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝”，説明乾封二年（667）以前一直按《顯慶禮》行事，此無疑也是格的原則。
因此如果説是“革命”，祇能理解爲新修格對貞觀禮法的顛覆和否定，而且發動“革命”的主角不是高宗而是武則天。是武則天利用緯學、天象來爲自己服務，強調和證明自己爲主導的路綫正確，爲其參政造聲勢、唱讚歌、提供理論依據——當然這樣做在當時是心照不宣，並沒有大張旗鼓在史料中明示，這是因爲畢竟是在高宗朝——祇有這樣去理解，才可以明瞭爲何改官名也好，修格也好，不久都會被推翻（詳後）。
（四）龍朔修格與武則天請封禪
討論此次格的撰作，還有一個因素也要考慮，即此期效忠武后的大臣仍得重用。高宗初宰相除貞觀所遺顧命大臣，也有高宗自己的班底，如高季輔、張行成、李義府、許敬宗等輩，此外還有支持廢王立武的李勣。高、張雖永徽四年（653）已亡，許和二李却尚在。李義府雖曾一度被貶普州刺史及丁憂，均旋即復任。龍朔三年（663）遷右相，直至其年四月因犯罪下獄除名，配流巂州才失勢。許敬宗則“任遇之重，當朝莫比”，且一直以來以宰相兼修國史。龍朔三年八月甲午以右相“乞骸骨”，壬寅即被命爲“太子太師、同東西台三品，仍知西台事”，麟德二年（665）五月與李勣等同被任命爲檢校封禪使。“乾封初，以敬宗年老，不能行步，特令與司空李勣每朝日各乘小馬入禁門至內省”。直至咸亨三年去世，仍得到極高禮遇。顯慶以後雖陸續增加多人，但除上官儀、劉祥道（詳下），以及許圉師與許敬宗有矛盾被其排擠外，余人不聞有特别之舉，且均不足與抗衡。因此，在龍朔、麟德撰格之際，主持權柄的宰相基本上仍是顯慶以來朝政的支持者，格的政治方向不會有異變。
至於龍朔參與制作的官員，史料未言其在修格的問題上有何特殊的思想表現。《册府元龜》僅言源直心龍朔二年五月丙申被改官奉常卿，不知是否因格的製作而改。但據《舊唐書·經籍志》“中本”領銜者仍是他，是於格的撰作不受影響。其他撰作者既皆刑部官員，推測主要是由於職務行爲而奉命行事。龍朔、麟德年間，許敬宗既在世而掌權，則格的製作自會承其既定之法。當然除了顯慶三年以前的改革條款，之後定禮、改禮的內容如與前無原則衝突，恐怕也是記入其間的。而在這些改禮定禮之中，最重要則莫過於封禪禮了。
封禪禮是在《顯慶禮》的郊天禮制定之後，要實踐的最重大禮儀。關於封禪禮儀的祭祀神主，《資治通鑑》言早在顯慶中已經議定。其書卷二○○記顯慶四年（659）六月：
許敬宗議封禪儀，己巳，奏：“請以高祖、太宗俱配昊天上帝，太穆、文德二皇后俱配皇地祇。”從之。
許敬宗定封禪儀在《顯慶禮》修成之後不久，仍主祀昊天一帝，但配祀却有高宗之前的二帝二后。此条不知時間可靠与否。《册府元龟》仅籠統云在乾封元年（666）封禪以前：“先是，李勣、許敬宗等議封禪儀注，請以高祖、太宗二座俱配昊天上帝”，但未言具體時間。其二人上表並言及二帝二后功德，有“兩聖既已配封，則二后應須配禪，申宸思淳深之極，弘聖朝敬愛之旨。自我作古，聞之往策，周制所定，夫何足云”之語，與《通鑑》所言似爲一事。《册府元龜》記此事在下文天后上表之前，説明二后的配禪正是武則天請求參與封禪的一個理由。這表示兩事是有牽連的，而且可能也策劃了很久。
《新唐書·高宗紀》又有麟德元年“七月丁未詔以三年正月，有事於泰山”的記載。而據《册府元龜》所載七月丁未詔中已經明確要求“所司詳求茂典，以從折衷，其諸州都督刺史以二年十二月便集岳下，諸王十月集東都”。可知封禪儀式舉行的具體事宜在麟德初已經決定。而封禪既是昭顯帝王盛德，也是武則天參政後極力主張的。可以想見，封禪是《顯慶禮》之後，帝后付諸實踐的又一件大事。《舊唐書·禮儀志》三有“高宗即位，公卿數請封禪，則天既立爲皇后，又密贊之”。於是“麟德二年二月，車駕發京，東巡狩，詔禮官、博士撰定封禪儀注”。這個儀注記載於其下，從《禮儀志》可知，有司所奏，乃封祀時日之具體安排，以及設壇、金簡、玉匱、石●（左石＋右感）等制度。這些策劃應當在詔下不久即完成，也是被批准和後來予以實施的。格的修成既在當年，相關決定應當是被記錄在内的。
有關武則天參與封禪和助祭經過，《禮儀志》記載甚明：
至其年十二月，車駕至山下。及有司進奏儀注，封祀以高祖、太宗同配，禪社首以太穆皇后、文德皇后同配，皆以公卿充亞獻、終獻之禮。於是皇后抗表曰，云云（下略）。於是祭地祇、梁甫，皆以皇后爲亞獻，諸王大妃爲終獻。
封禪由封泰山祀天、禪社首祭地的兩大內容組成。前者由皇帝和大臣進行，後者却由於武則天的強烈要求決定在皇帝初獻後，以皇后爲亞獻、諸王太妃爲終獻，此舉無疑給了武則天最崇高的地位和榮譽。以往的研究無不關注封禪與武則天的關係，但對其提出的具體時間却不曾措意。《舊唐書·禮儀志》將有司奏儀注與武則天的上表置於封禪前夕有司奏之下，使人容易誤會是此時有司才奏上儀注而武則天隨之提出亞獻的要求。但試想作爲如此隆重的大禮，怎麽可能在萬事具備之際還來研究亞獻、終獻的人選！
那麽這件事發生於何時呢？《舊唐書·高宗上》有曰：
（麟德二年）冬十月戊午，皇后請封禪，司禮太常伯劉祥道上疏請封禪。
此條皇后與掌禮大臣分别請封禪的説法很令人費解。麟德二年二月車駕已至東都，而且十月丁卯，皇帝即“將封泰山，發自東都”，戊午正是出發向泰山的十天之前。此時封禪已定，何以還要“請封禪”呢？據《資治通鑑》將皇后上表“封禪舊儀，祭皇地祇，太后詔配，而令公卿行事，禮有未安，至日，妾請帥內外命婦奠獻”，和詔令批准“禪社首以皇后爲亞獻，越國太妃燕氏爲終獻”均置於冬十月癸丑（15日）；可知此處所指即皇后自請封禪事，惟時間略有不同。又《舊唐書·劉祥道傳》亦稱：“麟德二年，將有事於泰山，有司議依舊禮，皆以太常卿爲亞獻，光祿卿爲終獻。祥道駁曰：‘昔在三代，六卿位重，故得佐祠。漢、魏以來，權歸台省，九卿皆爲常伯屬官。今登封大禮，不以八座行事，而用九卿，無乃徇虛名而忘實事乎！’高宗從其議，竟以司徒徐王元禮爲亞獻，祥道爲終獻。”雖未言具體時間，但可知其上駁議就是所謂“請封禪”。此“請封禪”可理解爲自請參與封禪之意。
這裏劉祥道“請封禪”是關於封祀泰山祭天大典的亞獻、終獻；而武后“請封禪”則是禪社首的亞獻、終獻，都是相關封禪的助祭問題，但意義不同。因爲前者郊天，後者祭地，後者追求的意義正是所謂“父天母地”。武則天要參與封禪就是要實現帝、后同封並舉，代表一國之母的皇后對政治的最大干預，也毋庸説是武則天向傳統提出的最大挑戰，故必然遭致反對而難以定奪。但按照高宗的封禪時間表，這已是確定皇帝之外祭禮執行人選的最後時日，一切都已準備就緒，祇等皇帝上路，所以時間不可能再拖後了。不過上表祇是形式，問題其實早已提出。上述封禪社首以太穆、文德二后配地祇是許敬宗最早提出，如果配后與祭獻者對應，那麽很可能當時已有使皇后參與封祀的考慮。此一想法驚世駭俗，可想而知對朝野震動之大。而爭議最後演爲劉祥道與武則天同時請求助祭，更似有與武后打擂臺之意，史料的記載正説明當時朝廷於此鬥爭之激烈。
另外劉祥道提出助祭問題而最後竟能擔當登封大禮的終獻，説明他本人作爲曾經的宰相和掌禮大臣具有崇高的地位，也表明了其人反抗武則天的立場。本傳言劉祥道曾“以修禮功，進封陽城縣侯”，但其人並非許、李一黨。《舊唐書·李義府傳》言義府爲人所告，“制下司刑太常伯劉祥道與侍御詳刑對推其事”。結果李義府得罪，“或作《河間道行軍元帥劉祥道破銅山大賊李義府露布》，牓之通衢”，是被作爲審判李義府的領袖人物看待。又前揭《資治通鑑》書上官儀事有“右相劉祥道坐與儀善，罷政事，爲司禮太常伯”，所説“善”固不是指一般的私交，而是有共同的好惡。可以推測他也是反對武則天參政甚至同情上官儀罷后主張的，因此在封祀問題上也不會贊成由皇后亞獻。並且據上文，武則天支持的修格主持者源直心已改官奉常即太常卿，如按舊制他就是封禪大禮的亞獻，劉祥道提出以八座代九卿所針對者當即其人，其中已暗含與武則天對立的企圖。可見對武則天的所作所爲，宰相朝臣中原是有一派反對意見的，上官儀、劉祥道應即其中的代表。《舊紀》將武后和劉祥道“請封禪”放在一起，正暗示了兩者的針鋒相對。祇是這派宰臣的力量尚不足與則天抗衡，因此皇后作爲封祀社首的亞獻而終得親身參加封禪，毋庸説是武則天的勝利，而高宗以前右相劉祥道爲封祀泰山之終獻也祗是對其略加補償，取得平衡。由於史料沒有説明格修成的具體月日，最後皇帝關於亞獻、終獻的制敕是否被收入格中不能知曉，但封禪的討論基本在第二次修格期間，而格的完成又在封禪前夕，兩者的意向是一致的。封禪最後的結果，也是武則天和越國太妃等組成的內朝格局與皇帝、宰相大臣的外朝格局相對壘，因此我們雖不能推定格的編纂就一定是配合封禪或以封禪爲中心，但可以説是以武則天的意志爲開始，也以武則天的勝利而告結束，《永徽格》“中本”的風格和立場因此可以説是不難斷定的。
二 《永徽格》“後本”的編纂與高宗朝的政治對抗
以上討論證明，格的撰作是在朝廷中尖銳激烈的鬥爭中進行的，《顯慶禮》與龍朔格“中本”的製作，作爲武則天意向的産物，留下了諸多矛盾與問題。許敬宗等死後，反對派大臣組成的宰相班子終于開始了全面的復辟。第三次格以官名官制的復舊爲編纂起點，與以“革命”爲號召的前次修格站在對立的立場，在郊天、明堂大禮等原則問題上，也實現了向貞觀、永徽禮法的回歸。因此儀鳳二年（677）修成的《永徽格》“後本”，就是對“中本”禮法和朝政的又一次顛覆。
（一）格“後本”的製作時間與緣起
據前揭《唐會要·定格令》，儀鳳中進行了第三次格式的編纂。這次始撰時間，《唐會要》作儀鳳二年（677），但其年三月九日，即“刪輯格式畢”。《册府元龜》卷六一二則載此次修格的時間是儀鳳元年（676）。於此,《唐大詔令集》卷八二《政事•刑法》收錄有儀鳳元年二月五日《頒行新令制》，内中提到：
（前略）比者在外州府，數陳表疏；京下諸司，亦多奏請。朕以爲帝命多緒，範圍之旨載弘；王言如絲，彌綸之道斯洽。前後處分，因事之文，歲序既淹，條流遂積， 覽之者滋惑，行之者逾（愈）怠。但政貴有恒，詞務体要，道廣則難備，事簡則易從。故自永徽已來詔敕，總令沙汰，詳稽得失，甄别異同，原始要終，捐華摭實。其有在俗非便，事縦省而悉除；於時適宜，文雖繁而必錄。隨義刪定，以類區分，上稟先規，下齊庶政，導生靈之耳目，辟風化之戶牖。俾夫施之万祀，周知訓夏之方；布之八埏，共識司南之路。仍令所司編次，具爲卷帙施行，此外並停。自今以後，諸有表奏，事非要切，並准敕令，各申所司，可頒示普天，使知朕意。
按此《頒行新令制》在《文苑英華》名爲《刪定刑書制》,内容文字略同，祇是日期標作同年十二月五日。敕文不但下令“各申所司”，且要求“頒示普天，使知朕意”，説明修格事體隆重。而從其中所説沙汰詔敕，甄别異同，可知“新令”或“刑書”就是集中了詔敕的格，所以下詔修格的時間應是在儀鳳元年。由於次年三月即完成，根據修格所須時間，《唐大詔令集》所説二月比十二月似更爲合理一些。
另外這次格的編纂者據《舊唐書·刑法志》乃是“（尚書）左僕射劉仁軌、右僕射戴至德、侍中張文瓘、中書令李敬玄、右庶子郝處俊、黃門侍郎來恒、左庶子高智周、右庶子李義琰、吏部侍郎裴行儉馬載、兵部侍郎蕭德昭裴炎、工部侍郎李義琛、刑部侍郎張楚〔金〕、金部郎中盧律師等”，其中包括劉仁軌以下八人組成的宰相班子及包括刑部在內的四部侍郎等，可見規格大大高於龍朔、麟德的上次製作。
但是這樣一來，問題就出現了。因爲此次編纂同樣不是律令格式的普遍編修，而《唐會要》等史料言及修格原因，也仍用“官號復舊，又敕刪輯”一言以蔽之。當然所説修格式仍以格爲主，其成果即前所云劉仁軌撰《永徽留本司格後本》十一卷。但據諸書，所謂官號復舊，發生在咸亨元年（670）十二月。既然如此，修格的意向應當開始於此後不久，而不是已過了五、六年之久的儀鳳元年（676）。
那麽，爲何此時仍要以復舊官號爲名再次修格，而且組織如此高規格的班子來負責編修呢？從這裏出發，可以料想此次的編纂並不尋常。如上所説，官名官號可視爲政治變革的某種信號，則龍朔、麟德的編纂以官號的更新爲號召，此次的編纂却以官號的全面復辟爲標榜，兩者針鋒相對，兩次編纂也勢必取向相反，做這樣的修正自然不能是無關緊要。所以，雖然改官號已經過了數年，且官號於格的内容並無觸動，但是仍藉此爲名，這首先就表明了修格是要恢復舊制的態度。
其次從朝政來説，自麟德三年（乾封元年，665）至儀鳳元年（676），高宗朝的統治又過了十餘年。如果説顯慶之際武則天處處針對貞觀、永徽，以改革和標新立意可稱向“左”轉，那麽自乾封以後，高宗的某些舉措，却不無恢復舊制向“右”轉的跡象。
《舊唐書·高宗下》記總章元年（668）“夏四月丙辰，有慧星見於畢、昴之間。乙丑，上避正殿，減膳，詔內外群官各上封事，極言過失”。群臣上言以爲不足勞聖慮，“請御正殿，復常饌”。高宗顯慶五年（660）以後，唐朝與朝鮮半島的矛盾和戰爭加劇，乾封元年，並派李勣攻打高麗。但觀總章高宗之言，不但將天象的“謫見於天”，歸之於自己的“不德”，且對群臣認爲“星孛於東北，此高麗將滅之徵”的説法也不予認同。有“高麗百姓，即朕之百姓也。既爲萬國之主，豈可推過於小蕃”的回答，“竟不從所請”。至咸亨元年（670）十月，高宗又“命文武五品已上上封事”。可見對以往治政不無懺悔之意。
如果是這樣，那麽至咸亨初官名的復舊或者也可以認爲是對朝政反思和回歸的一種表示，當然此期高宗還有不少推翻前事之舉。《册府元龜·奉先》三載咸亨四年令劉仁軌、郝處俊修國史，“帝以許敬宗所記多不實處”，此國史當指同書《國史部·采撰》所言顯慶四年許敬宗所撰《實錄》，內從貞觀二十三年（649）至顯慶三年，亦注明“帝以敬宗所紀多非實錄”。而劉仁軌受詔與李敬玄、郝處俊、高智周等同修史，完全代替了原來許敬宗等人的職司。《舊唐書》本傳曾舉多例證明許敬宗因私嫌和貪財對前朝人事“記事阿曲”，並説他曾以己之愛憎刪改太祖、太宗兩朝實錄。但這裏所説却是高宗即位初年的實錄。試想自貞觀二十三年至顯慶三年正是高宗初政策交替與變革之際，這中間既有高宗永徽之際在貞觀大臣幫助下立朝爲政，也有武則天立后和壓制、貶逐褚遂良等事。可以推測許敬宗必是極力貶低永徽成就，卻對后者充滿了讚揚和自我吹噓。而高宗雖然曾經下敕批准且親身經歷，但事過境遷，也許不無後悔。或者認爲永徽所爲應當肯定；或者認爲國史中表現自己處理前朝顧命大臣過於殘酷，形象並非完美，於是便會有“多非實錄”的批評。從今天兩《唐書》和《資治通鑑》等史書對永徽、顯慶朝政的書寫和評價，可以推測經劉仁軌等的修改， 勢必減少和扭轉了其中的錯誤與觀點。
對照這樣的傾向，我們也不難發現格的真正製作意圖。樓勁分析上述《唐大詔令集》所錄儀鳳《頒行新令制》提出：“儀鳳二年立法的緣起，绝非僅因曹局改名，而是對永徽以來各種詔敕展開了‘詳稽得失，甄别異同’的全面清理。故其所定諸法，亦當非僅以調整官司名稱而已。”
説儀鳳立法绝非僅因曹局改名和對詔敕進行全面清理無疑是正確的，但這裏也存在一個問題。即根據以往的經驗，修格的目標是要將散行的制敕系統化，從而上升至“永法”的地位，所以編輯並不十分容易。每次編輯都要對制敕加以篩選、分類，保留依然適用於當下的舊條，剔除、修改不適於當下的舊條，吸收、補充舊格所沒有的新內容，另外還要加以文字與格式的改寫和規範，所以修格往往費時費力，甚至需要幾年的時間，龍朔的第二次修格就是如此。但是儀鳳的第三次修格，竟然祇用了不過一年的時間，那麽兩次修格究竟有何不同呢？
回答這一問題，自然要與修格的方式和内容聯係起來。劉俊文根據此次《留本司行格》刪緝後由18卷減爲11卷，指出刪緝的重點在《留本司行格》。他還根據上述儀鳳制書討論儀鳳格后本的内容，認爲有兩個特點：其一是改官曹局名復舊，其二是刪除“於時不便”的格條，另將經過“沙汰”的永徽以來新發佈的制敕補入格中。其判斷顯然更切合詔書之要。但是其文又據此提出，前次所修格“中本”祇是永徽初次修格的“翻版”，這一次所修“無論在篇幅上或内容上均有改動和變化”。
筆者並不贊同其後一結論，因爲上面的討論已説明顯慶以來與貞觀永徽初的禮法和政治傾向背道而馳，内容的改動和變化在“中本”修撰時已經發生了，這也正是第二次修格時間長久的緣故之一。但是從本次詔敕的精神看，修格原則上僅僅是要刪除“在俗不便”而保留“於時適宜”的内容，強調的是“沙汰”和“刪定”而不是重新創置，所以相對而言，變化大、能標新立異的反而是第二次的格中本，其内容決不僅僅是第一次修格的翻版。倒是第三次的格“後本”既是已有内容上的刪改，其變化幅度決不會超過前次的格中本。
更何況，這裏還有製作方向的問題。對於第三次修格而言，關鍵在於如何判斷什麽是“在俗不便”和“於時適宜”。筆者以爲，這一點關係到對以往兩次格的態度。前兩次修格，一次守舊，一次創新，高宗既然要第三次修格，就表明對第二次所修格並不滿意。而如果既定方針是復舊，那就必然要與格中本意向相反，朝著最初的製作回歸。所以取消“不便”，揀取“適宜”，應當更多是針對格中本，也即更多地肯定永徽初格的方向，摒棄中本的内容條令。這樣的一種趨勢，在我們下面將要論述的亁封儀鳳中宰相大臣關於明堂等制度恢復《貞觀禮》的討論中也能説明。因此對於編纂大臣而言，祇要把握好這一方向，以第一次修格爲基礎選取内容，甚至原則性的條例都不用重新編寫，就會大大縮減編纂時間——這可以解釋第三次修格時間甚短的原因。另外，我們下面的討論也将说明，格要解决的礼制等问题大多关系中央事务，这也是为什麽第三次编修的重点在留司格。史料记载并未见到有刘俊文所说七卷散行格。我怀疑由於發向州縣的散行格主要是用於處理地方法令事務，本身涉及矛盾和争论的问题不多，很可能并没有重编而延续了中本。
在第三次修格前後，我們也發現有些問題正在悄然改正之中。例如《文苑英華》卷四六四有儀鳳二年十一月十三日的《申理冤屈制》。制中提到要审理的冤屈很多，包括“財務相侵，婚田交爭”以及“頻經行陣，竟無優賞；或不當矢石，便獲勳庸”等等，頗疑要糾正的問題在新修的格中都是有針對性和處理辦法的，與格的修撰應當有關。另外在各種冤屈中，也提到了“或積嫌累載，橫誣非罪；或肆忿一朝，枉加殺害”一類。制文説道：“凡如此事，固非一緒，經歴臺省，往來州縣，動淹年歲，曾無與奪，欲使元元，何所控告！”制命朝散大夫守御史中丞崔謐、朝散大夫守給事中劉景先、朝請郎守中書舍人裴敬彛等“於南牙門下外省共理冤屈”，要求“仍限今年十二月内使了”。“其在外州縣所有訴訟寃滯文案見未斷絶者”也“並令常處，速爲盡理勘斷，務使甘伏”。制書因何發佈並沒有説，當然也不可能明確是否與顯慶以來放逐殺戮的官員有關。不過前引《通鑑》説武則天“黜陟、殺生，決於其口”，經由她處置定罪的官員應不在少數，不知道這些人是不是在所説橫誣非罪、枉加殺害的範圍之内。不過，我們却見到《舊唐書·高宗紀》所言上元元年（674）九月“癸丑，追復長孫無忌官爵，仍以其曾孫翼襲封趙國公，許歸葬於昭陵新造之墳”。其時雖未給貶逐的貞觀大臣全面平反，但至少對長孫無忌部分地恢復了名譽並安撫其家。這表明對顯慶初的反對派們政策有所鬆動。《申理冤屈制》的發表是不是爲了解決一些連帶的問題不得而知，不過，組織官員來申理此事，且官衙也設在中央機構門口，説明是由朝廷親自過問，可見所針對的是影響朝廷的大事。如此冤案可以平反，但反過來一味追隨武則天的投機者却似乎境遇不佳。孟憲實注意到逼令長孫無忌自縊的袁公瑜在此後即命運悲慘，不能不説與其時的政治動向是有一定關係的。
（二）許敬宗之死與禮法和朝政的全面轉折
格的編纂除了出自帝王意志，還與主持者關係最爲密切。高宗朝後兩次格的編纂取向不同，與許敬宗的去職和死有著直接關係。許敬宗顯慶以來即爲武則天出謀劃策，高宗前期的禮法國是，無不是在許敬宗主持或參與下進行。但是在他致仕和死後卻發生了很大變化。韓昇撰文討論上元政治和武則天要求高宗傳位的“逼宮”，指出麟德元年（663）上官儀被殺以後的十年中發生了許多事件，“背後隱藏著忠於李唐體制的官員同武則天以皇后身份逐步奪權的激烈鬥爭”。其中一個標誌性的事件就是咸亨三年（671）許敬宗之死，“讓壓抑的不滿獲得宣洩口”。而此後包括監修國史、爲長孫無忌平反以及高宗使太子監國等事都對武則天擅權造成制約。“由此看來，在許敬宗死時，維護以皇帝爲核心的政治體制的朝臣，不約而同地表達共同的政治立場，推動政治向正常體制的回歸”。武則天上元中的種種僭越行爲和向高宗施壓之舉，是不是已可視爲“逼宮”還值得探討，不過隨著武則天權勢日漲，使高宗朝的政治始終處於鬥爭之中，卻是無庸置疑的事實。
有一件事深值得注意，即《舊唐書·禮儀一》所説依《貞觀禮》爲定的上元三年（676）就是儀鳳元年，也就是説，禮的變化大致與史料記載的修格同時，所以兩事決不能認爲互不相關。這一情況也證明上元三年（儀鳳元年）與之前依《顯慶禮》的方針發生了原則性、根本性的變化。史料有上元三年十一月丁卯，“敕新造上元舞，圓丘、方澤、享太廟用之，餘祭則停”的記載；壬申又改元、大赦，似乎大有萬象更始之意。而“下詔令依貞觀年禮爲定”明顯是以“貞觀”代“顯慶”，這就像批評許敬宗所撰《實錄》不實一樣，是對《顯慶禮》的否定和放棄，實際也代表了對武則天主導禮法的批判。按前引韋萬石所説，其爭論主要是針對郊天和明堂大享，而且與修格同樣，相關禮儀的爭論和變化並非從上元、儀鳳間開始，而是也有多年的積累。
據《舊唐書·禮儀一》記載，高宗乾封元年（666）封禪回來，已經恢復了被《顯慶禮》取消的神州北郊（原與方丘皇地祇合併）之祭，且仍改祈穀爲感帝。爲此，司禮少常伯郝處俊指出“顯慶新禮，廢感帝之祀，改爲祈穀。昊天上帝，以高祖太武皇帝配。檢舊禮，感帝以世祖元皇帝配”，兩者配祀不同，他的意見是高祖依舊禮已配圓丘昊天上帝及方丘皇地祇，“若更配感帝、神州，便恐有乖古禮”，並提出北郊神州的祭祀時間問題。另外，他又提出《顯慶禮》取消的靈台、明堂五方帝之祭應按鄭玄還是王肅的疑問。於是針對神州問題，奉常博士陸遵楷等議以爲武德以來禮、令祭神州即用十月，“請依舊十月祭祀”，所以是完全依照《貞觀禮》的神州祭祀，實行郊丘分祭。而關於五方帝，則皇帝“又下詔依鄭玄義祭五天帝，其雩及明堂，並准敕祭祀”，也是在天帝問題上完全恢復《貞觀禮》。由是可知，依《貞觀禮》的決定雖然是在上元三年（儀鳳元年）作出，但提議甚早，且其最先提出者，也即後來參與修格的宰相郝處俊。
明堂祭祀在乾封封禪完成以後則是禮儀爭論的中心，其中昊天上帝之外是否祭五帝尤其是焦點所在。史載高宗於乾封二年二月十二日下詔要求“采三代之精微，探九皇之至賾；斟酌前載，製造明堂”，説明在封禪禮進行後不久，明堂禮的實施也提上日程。乾封二年十二月復下詔“自今以後，祭圓丘、五方、明堂、感帝、神州等祠，高祖太武皇帝、太宗文皇帝崇配，仍總祭昊天上帝及五帝於明堂”，也就是全面復原《貞觀禮》包括五方帝在內的祭祀內容，同時確定了高祖、太宗的配祀問題。乾封三年二月丙寅，下詔以明堂制度歷代不同，令“增損古今，新制其圖”。同月“戊寅，幸九成宮。己卯，分長安、萬年置乾封、明堂二縣，分理於京城之中”。《通鑑》也記其年“朝廷議明堂制度略定，三月，庚寅，赦天下，改元”。説明其時已決定按《貞觀禮》實行祭祀並構築明堂。
由此可知，作爲國家最重大祭祀禮的原則爭論是自乾封開始，明堂的建設和祭祀因而此後都沒有能順利展開。而前揭《舊唐書·禮儀一》所言，説明上元儀鳳前後又再度興起了爭議，這應當是前事的繼續。我們雖然沒有根據説高宗朝格的第三次撰作就是因此而興，但以郝處俊爲代表，否定《顯慶禮》郊天原則與操作格編纂的宰相是同一批人，則兩者動向的一致性完全可以肯定。由於《顯慶禮》是武則天授意許敬宗等人的製作成果，也可以視爲武則天登臺的理論依據。郊祀涉及的“一天”、“六天”、配祀之帝乃至郊丘合一之制等不僅關係禮儀形式，也是關乎朝廷理念和信仰的大事，即今所謂最大之政治。採取哪個禮或者哪種儀式，既代表制定者或實行者的立場，也代表了對某種政治理念的肯定和追求，所以針對《顯慶禮》核心的郊天禮的支持或反對也就是對武則天干政、治政的擁護或背棄。郝處俊等的提議與許敬宗的主張背道而馳，意味著對其象徵的天地合祭、帝后同尊等理論的批判。因此上元三年依《貞觀禮》爲定祇能説是朝廷的風向變了，而這個變化又以格的製作爲表徵和確認。
這樣來看，便得知從國史到禮制再到格，並非無關，而是一系列有步驟、有目標的“回歸”，這一回歸針對武后干政反其道而行之，帶有明顯的糾偏和復辟傾向，表明第三次所修《永徽格》“後本”與前此“中本”取向是相反的。不可否認的是，高宗對這次修格和否定《顯慶禮》的做法給予了支持，否則不可能下詔批准。而如果説龍朔修格或曰《永徽格》“中本”是秉承武則天的意志和維護《顯慶禮》的繼續，那麽儀鳳二年修成的《永徽格》“後本”，就是禮法和朝政的又一次顛覆。
（三）上元、儀鳳間宰相班子的組成及其撰格立場和方向
禮法和朝政有這樣的變化自不奇怪，對於武后的執政和強權，反對的議論自不會少，也不會隨著顯慶的變故而完全湮滅。高宗一朝從未停止過爭議，複雜的人事糾紛始終存在，派别的對立十分明顯，宰相的人選和傾向十分關鍵。如果説龍朔、麟德間的宰相上官儀、劉祥道輩尚不足與武后抗衡，那麽在高宗第三次修格期間雙方的力量對比却不無變化。這是因爲許敬宗死後，反對的力量亦開始集結。上述八人的宰相班子約在上元、儀鳳間陸續組成，正在第三次格式編纂前夕，內以劉仁軌爲首領銜。
劉仁軌曾率兵隨高宗征遼而伐新羅、平百濟，又曾以太子太傅輔佐太子留守京城，深受倚重。史載其任給事中時，曾受詔按李義府殺畢正義事，“義府銜之”，出爲青州刺史。後以運糧失船，逼令自殺。又上言必斬仁軌，結果仁軌被“詔削官爵，令於遼東效力”，是曾與李義府輩有深仇者。《舊唐書》本傳記則天臨朝後，加授他特進，復拜尚書左僕射、同中書門下三品，專知留守事。劉仁軌上疏辭以衰老，請罷留守之任，“因陳呂后禍敗之事”。從武后給他的答書引其文有“呂后見嗤於後代，祿、産貽禍於漢朝”之句，足可見其反對之立場。於此其子劉濬墓誌也可作參考。墓誌言武后意欲“禪篡”，曾借吊劉仁軌喪之機，使人令劉濬上表勸進。“公（濬）曰：‘忠臣守節，不附邪謀，死而後已，未敢聞命。’便被密奏，長流嶺南，終於廣州，春秋卌有七”。又説：“太后自永昌（689）之後，寬典刑焉，如公數家，例還資蔭。夫人誡其子曰：‘用蔭足免征役，不可輒趁身名。汝祖、父忠貞，亡身殉國，吾今食周粟，已媿明靈，汝倘事僞朝，如何拜掃！’二子親承訓誨，甘守鄉園。”“祖、父忠貞”云云即指劉仁軌和劉濬。因此不惟劉仁軌，其子、媳乃至全家對武周代唐都採取了憎恨不合作的態度。事雖在武則天掌政和即位後，但劉仁軌對武后專政擅權的反對必當一以貫之，推測他領銜修格之際早就如此。
宰相中，來恒是褚遂良一派的來濟之兄，“有學行，與濟齊名”。他的政治立場應不無其弟影響。而反抗武后更有作爲的是郝處俊和李義琰。《舊唐書·高宗下》記上元二年：
（三月）丁巳，天后親蠶於邙山之陽。時帝風疹不能聽朝，政事皆決於天后。自誅上官儀後，上每視朝，天后垂簾於御座後，政事大小皆預聞之，內外稱爲“二聖”。帝欲下詔令天后攝國政，中書侍郎郝處俊諫止之。
《舊唐書》本傳言事記載更詳：
（上元）三年，高宗以風疹欲遜位，令天后攝知國事，與宰相議之。處俊對曰：“嘗聞禮經云：‘天子理陽道，后理陰德。’則帝之與后，猶日之與月，陽之與陰，各有所主守也。陛下今欲違反此道，臣恐上則謫見於天，下則取怪於人。昔魏文帝著令，身崩後尚不許皇后臨朝，今陛下奈何遂欲躬自傳位於天后。況天下者，高祖、太宗二聖之天下，非陛下之天下也。陛下正合謹守宗廟，傳之子孫，誠不可持國與人，有私於后族。伏乞特垂詳納。”中書侍郎李義琰進曰：‘處俊所引經旨，足可依憑，惟聖慮無疑，則蒼生幸甚。’帝曰：‘是。’遂止。
其事《通鑑》也記在上元二年三月。但《舊唐書·李義琰傳》言“上元中，累遷中書侍郎，又授太子右庶子、同中書門下三品。時天后預知國政，高宗嘗欲下詔令后攝知國事，義琰與中書令郝處俊固爭，以爲不可，事竟寢”。据知郝處俊任中書令在上元二年八月，李義琰以中書侍郎同三品亦在三年四月，上述説法雖不甚一致，但時間相差不遠。
此事的相關記載説明，雖然從“二聖”局面到幾令“攝知國事”，武后涉足國政的程度愈來愈深，但與武則天作對的顯然一直大有人在。郝處俊和李義琰因將天后攝知國政看作是高宗欲“傳位天后”、“持國與人”，即唐朝政權的實際轉移而極力反對之，其結果自然是直接斷绝了武后進一步主政和獨裁的可能。因此，宰相中以劉仁軌、郝處俊、李義琰爲代表，都是武則天的反對派，這裏還不包括後來因勸諫則天以呂后爲戒，反對立武氏廟和主張歸政中宗被殺的裴炎，裴炎的立場也是以李唐政權的存續和安危爲定奪的。
有一點應當明確，即這時的形勢已不是顯慶之初，宰相們對高宗自然是支持和擁護的，其對武則天的反對最初或者祇是源自維護傳統的立場。女性的攝政很難説是順理成章即被接受，更遑論武則天本就處心積慮地意欲取代皇帝！這是忠於李唐的傳統派大臣绝對不能允許的，所以反對是自然的。此即韓昇所説“忠於李唐的勢力正在重新集結，通過回歸貞觀政治和維護體制內的正常政治運作，特别是支持太子監國以造成正常的接班態勢，顯現皇后聽政的不正常、不合法性”；“擁護李唐體制的大臣根深蒂固，最多祇能容忍她在高宗身旁以皇后身份干政，而不支持她越過這條界綫”。這一點恐怕也代表了整個宰相班子的态度。前揭修格以復辟官名爲始，便代表了復舊的趨向。即使如韓文所説武则天上元逼宫，使得斗争白熱化，高宗和忠於李唐的勢力又因太子李弘之死遭受到打擊；他們也並沒有一蹶不振，而是通過明堂禮和修格等行動壓制武則天。執政柄的宰相大臣既基本採取共同立場，其結果自然是造成武則天的孤立和無人可用，於是不得不另辟蹊徑。《通鑑》在記述郝、李勸止高宗事後有曰：
天后多引文學之士著作郎元萬頃、左史劉禕之等，使之撰《列女傳》、《臣軌》、《百僚新戒》、《樂書》，凡千餘卷。朝廷奏議及百司表疏，時密令參決，以分宰相之權，時人謂之北門學士。
北門學士無疑是武則天試圖通過文學培養的政治集團，其參決百司奏事，與宰相分權無疑是與整個宰相班子爲敵。儘管如此，其時修國史撰格法，掌撰作之權的却仍是宰相。當然這之中不能不提到的是高宗的態度。史料雖然一再強調郝、李對高宗的“固爭”，但不能否認高宗本人的決策權。其實，縱觀上官儀被誅等一系列事件的發生，高宗對武后參政始終是有所保留的，從最初的因循不得已，到後來愈來愈難以駕馭，乾封元年（666）武則天在封禪活動中的強勢很可能更引起高宗對她的不滿。所以，與其説是高宗本人欲“傳位天后”，不如説是以此爲試探——即借助宰相的支持，才堅定了壓制武后的態度。而從此意圖出發，他使宰相重新編纂格式也是大有深意的，即表明不再依從《顯慶禮》和龍朔格“中本“的立場，而在大方向上恢復《貞觀禮》和貞觀政治。
這裏或者還可以高宗與郝處俊的關係來印證。《舊唐書》本傳言郝處俊儀鳳二年加金紫光祿大夫，行太子左庶子，並依舊知政事，監修國史。后代張文瓘爲侍中，又遷太子少保。“自參綜朝政，每與上言議，必引經籍以應對，多有匡益，甚得大臣之體”。而其死後之哀榮也足可證明高宗對他的肯定。開耀元年（681）薨，“高宗甚傷悼之。顧謂侍臣曰：‘處俊志存忠正，兼有學識。至於雕飾服玩……處俊嘗保其質素，終始不渝。雖非元勳佐命，固亦多時驅使。又見遺表，憂國忘家，今既云亡，深可傷惜。’即於光順門舉哀，一日不視事。終祭以少牢，贈絹布八百段，米粟八百石。令百官赴哭，給靈轝，並家口遞還鄉，官供葬事”。可見高宗對郝處俊的評價和感情，説明高宗對郝處俊始終是依賴和信任的，如此对他的支持自然也是不言而喻。
因此可以認爲是以武后及其擁躉爲一方，以宰相朝臣中的傳統派爲另一方，均借助禮儀表達自己的立場，由此也因禮儀而引起激烈的爭論。格的製作不過是被雙方當作權力施压的武器和貫徹己派意圖的法律依據。第三次修格和格“後本”的製作既在劉仁軌、郝處俊等人的主持下進行，其企圖借助皇帝壓制武則天也是毫無疑義的，由此也可以肯定，此次格法的修成是傳統派們反擊、對抗武后專政的一大成果。
（四） 武則天在封禪大禮後的禮儀建設與武周政治的先期實踐
格“後本”雖然採取了與“中本”不同的立場，並可能吸收了關於郊禮明堂的新敕，但新本的修成並沒有終止禮儀的爭論。前揭《舊唐書·禮儀一》載儀鳳二年（677）七月太常少卿韋萬石奏，再次提出“明堂大享，准古禮鄭玄義，祀五天帝，王肅義，祀五行帝。《貞觀禮》依鄭玄義祀五天帝，顯慶已來新修禮祀昊天上帝”的不同。他的問題是“奉乾封二年（667）敕祀五（方）帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年（676）三月敕，五禮並依貞觀年禮爲定。又奉去年敕，並依周禮行事。今用樂須定所祀之神，未審依古禮及《貞觀禮》，爲復依現行之禮”？但“時高宗及宰臣並不能斷，依違久而不決。尋又詔尚書省及學者詳議，事仍不定。自此明堂大享，兼用貞觀、顯慶二禮”。
此處敘累年雙方爭執，即“自是禮司益無憑準”語的具體來源。不過前引《舊唐書·禮儀志》開始一段及《資治通鑑》卷二○二均記依周禮行事在儀鳳二年，故韋萬石奏事當從《册府元龜》作儀鳳三年。《舊唐書·音樂一》載儀鳳二年十一月六日太常少卿韋萬石與刊正官等奏有“先奉敕於圓丘、方澤、太廟祠享日，則用上元之舞”云云，所言奉敕當即相關郊廟樂舞的詔敕，也證明韋萬石的奏請應在此後。無論如何，關於明堂祭昊天還是五方帝的問題又重新提起，由此可知在第三次格編成不久，即發生了新一輪郊祀的爭端，詔令甚至一度“依周禮行事”。所謂周禮，既非貞觀，亦非顯慶，不過郊天禮可能更接近貞觀，所以是貞觀、顯慶的一種折衷，很可能是消弭兩派矛盾的一種努力。説明論爭相當激烈，“依違久而不決”以致無法分出勝負。
關於明堂乃至整個郊祀禮究竟祀昊天還是兼祀五方帝的問題，是儒學史上鄭王之爭的宿題，也因《顯慶禮》的製作和許敬宗等持議而佔據了高宗一朝。兩派意見反復登場，輪流坐莊，且爭議經久不息，這就不僅是禮義上的糾結，而是代表著極端對立的政治爭鋒。前面已經説過，禮儀上對《顯慶禮》的攻擊和批判不過是傳統政治觀念對新政治企圖的壓制，而以武則天爲一派、劉仁軌、郝處俊等所代表的另一派正分别是這兩種觀念的支持者。他們均不會放棄自己的立場及理念，更不會輕易退出歷史舞臺。所以，即使高宗通過制敕以《貞觀禮》否定《顯慶禮》，並對劉仁軌等所修新格予以支持，但無論是所改的禮抑或新修的格都沒有取得其應有的權威性，一遇時機便舊話重提。我懷疑儀鳳二年或三年關於明堂的再度爭論就起因於武則天的反撲。正是武則天勢力的一再對抗才會有如此針鋒相對、曠日持久的禮儀爭端。
而事實上，武則天也從未因朝廷群臣不滿或者受到壓制而變更主張或稍有收斂，對她的反對或者更刺激她追求權力的欲望。史料記載她於乾封元年參與封禪成功之後，更有多次更改禮儀、突出個人權力的行爲。首先即是論者均注意到的武后在上元元年的活動，史載其年八月戊辰，在追尊六代祖和增高祖、太宗及后諡的同時，有“皇帝稱天皇，皇后稱天后，以避先帝、先后之稱”，並進行了改元、大赦。這可以視爲皇后與皇帝進一步平起平坐的標誌， 意味著武則天不但可與皇帝一起上拟列祖列宗，而且也取得了與皇帝同等的權力。
而武則天在爭得與皇帝平權的同时更提出其施政的主張。《資治通鑑》上元元年（674）十二月壬寅條有天后上表，“請令王公以下皆習《老子》，每歲明經，准《孝經》、《論語》策試。又請‘自今父在，爲母服齊衰三年’。又，京官八品以上，宜量加俸祿。及其餘便宜，合十二條，詔書褒美，皆行之”。此十二條，是北門學士協助其制定的政治綱領。其中“父在爲母服三年”，乃最爲離經叛道的內容。此前雖然唐太宗、高宗朝都有服制改禮破經的先例，但無如此條對古禮經制的衝擊最大。如前所述天后的上表，明指父在母服“心喪三年，服由尊降”的不平等，其目的就是要通過母服的提高爲自己取得侔於皇帝的至尊地位張本。而這一點正是武則天登基的思想基礎。所以開元中元履冰説：“原夫上元肇年，則天已潛秉政，將圖僭篡，預自崇先。請升慈愛之喪，以抗尊嚴之體，雖齊衰之儀不改，而几筵之制遂同。”説“將圖僭篡”也許早了點，但至少“以抗尊嚴之體”、“几筵之制遂同”却是分毫不爽。
因此上元、儀鳳年間是兩派鬥爭最激烈的時期。與此同時，武后也在通過各種禮儀活動彰顯其至上尊嚴和权威。《資治通鑑》載曰：
（上元二年）三月，丁巳，天后祀先蠶於邙山之陽；百官及朝集使皆陪位。
先蠶禮在武后册爲皇后以後共進行四次，前三次分别是顯慶元年（656）、總章二年（669）、咸亨五年（上元元年，674）的三月。首次大約與《顯慶禮》製作同時。今本《大唐開元禮》有《皇后季春吉祀享先蠶 親桑》和《季春吉祀享先蠶於公桑有司攝事》兩儀目，內皇后享先蠶是由皇后主獻而由貴妃、昭儀亞獻終獻，筆者認爲很可能是承襲《顯慶禮》舊儀。武后於高宗朝竟然行先蠶禮四次，可見是她作皇后時最看重的禮儀形式之一。新城理惠指出，這個禮儀正是在封禪禮之後被加強的。皇后祀先蠶禮與皇帝藉田禮相對，先蠶禮是皇后職務和形象的展示，與武則天即位後作爲皇帝舉行的明堂禮是不同的，武則天最大限度地利用來作爲自身權力的象徵。由於高宗藉田禮一般在京師舉行，而武后上元二年的典禮則在“邙山之陽”的東都。相對於皇帝主宰禮儀的舞臺是長安，武后舉行的先蠶禮已經創出了以洛陽爲中軸綫的新的禮儀空間。其實僅從儀式看，先蠶禮雖然祇是皇后與內外命婦舉行的內朝典禮，却有外朝百官及朝集使觀瞻，韓昇文也已指出這是武則天與高宗和大臣對抗，公然以檢閱百官而僭越奪權的表現，這一點應當是沒有疑問的。
同書同卷又載：
（儀鳳）三年（678），春，正月，辛酉，百官及蠻夷酋長朝天后於光順門。
百僚朝賀皇后之禮，自武則天婚禮始行，且此儀被納入《顯慶禮》，又被《開元禮》吸收，故今《開元禮》的《納皇后》和《臨軒册后》、《臨軒册命皇太子》和《內册皇太子》及《皇后正至受群臣朝賀》都能見到此儀。而儀鳳三年正月辛酉，及元日之後四日即在此舉行百官及蕃夷酋長專門朝賀皇后的儀式，正是《顯慶禮》的繼續和實踐。朝賀皇后是如同朝賀皇帝一般的頂禮，如果考慮到儀鳳三年正在上述格修成之後不久，則如此典禮相對於皇帝和宰臣限制皇后權力的努力，毋寧説是一種示威。
而與上述作法相關，此前在封禪泰山成功之後，武后還試圖擴大戰果。《資治通鑑》載儀鳳元年二月在“天后勸上封中嶽”的鼓動下，高宗決定封祀嵩山。但此後數次下詔，並要禮官學士詳定儀注，終因邊事和身體原因未能成行。《舊唐書·禮儀志》言“高宗既封泰山之後，又欲遍封五嶽”，將熱衷封祀完全歸因於高宗。但據《舊唐書·高宗下》言永淳二年（683）十一月“癸亥，幸奉天宮。時天后自封岱之後，勸上封中嶽。每下詔草儀注，即歲饑、邊事警急而止。至是復行封中嶽禮，上疾而止”。是高宗病重之際，仍在武則天的督勸之下企圖封禪嵩嶽，甚至已經到達當地的奉天宮。因此與《通鑑》所言一致，嵩山封祀之舉乃來自武則天的主張。論者也指出相關嵩山封祀的一應行動與在洛陽行先蠶禮的呼應，與在新興官僚支持下，將洛陽轉移爲國都的背景及其先期準備的關係。
當然在高宗一朝統治的中後期，與武則天最有關係的還是明堂禮。從時間來看，明堂是作爲與封禪相對的兩項大禮看待的。前文已説明，明堂制度實乃當時禮儀爭論的中心，武則天既支持封禪，就绝不會在明堂制度上放棄自己的參與和主張。中宗時太常少卿上表議明堂，有“則天太后總禁闥之政，藉軒台之威，屬皇室中圮之期，躡和、熹從權之制”，是説明堂與武則天攝政建朝之關係，但武則天對明堂的干預實自高宗朝始。《舊唐書·禮儀二》言總章二年（669）三月詔書關於明堂建築具體的“規制廣狹”後，有“詔下之後，猶群議未決，終高宗之世，未能創立”；《通鑑》也在同年三月“丁亥，詔定明堂制度……皆法天地陰陽律曆之數”之下有“詔下之後，衆議猶未決，又會饑饉，竟不果立”的記述，似乎説的都是建築，但明堂禮的祭祀和配帝等問題其實也仍在爭議之中。從前揭史料關於儀鳳三年太常少卿韋萬石上奏“時高宗及宰臣並不能斷，依違久而不決。尋又詔尚書省及學者詳議，事仍不定”的説法，可以知道乾封中高宗已下詔明確的“仍總祭昊天上帝及五帝於明堂”，實無法落實。此足可見出堅持《顯慶禮》的武后一派勢力的猖獗和皇帝宰相等面對其挑戰的無奈。不過，值得注意的一點是，史載其矛盾和爭議的最終結果或者是“其五禮並依周禮行事”，或者是“自此明堂大享，兼用貞觀、顯慶二禮”。雖然具體如何依周禮行事，如何兼用二禮，均不甚清楚，但由於爭論而不得不採用折衷之法却是可以看得出來的。
總之，高宗朝與武后有關或者以其爲中心的禮儀，包括後三次先蠶禮，大都産生於麟德封禪以後。那麽，儀鳳二年製成的格“後本”是不是都會因收入制敕而將它們不折不扣地忠實記錄在案呢？史料不詳，很難弄得清楚，但此點頗值得懷疑。僅以則天上元元年提出的“父在爲母服三年”爲例，前揭《唐會要》卷三七《服紀上》在武后上表“遂下詔依行焉”之下即明確説道：“當時亦未行用，至垂拱年中，始編入格。”元履冰也強調其制“數年之間，尚未通用。天皇晏駕，中宗蒙塵。垂拱之初，始編入格；垂拱之末，果行聖母之僞符（下略）”。據此可以知道，“父在爲母服三年”直到武后自己的《垂拱格》才被收入，所以顯然沒有被格“後本”採納。以此類推，當時“詔書褒美”的十二條，恐怕最多也祇是行之一時，不一定都收入新格。高宗儀鳳以後不曾再制定格式，那麽可以認爲，自此至他去世，格“後本”應基本是被作爲當朝法令準則。這些條文既不收入，實際的效用便可想而知。當然儀鳳二年以後高宗身體每況愈下，諸事是否更多由武后定奪就不得而知了。
如此，我們可以推測儀鳳的第三次修格對武則天還是起到了暂时的壓制作用，而武則天對《永徽格》“後本”的製成及內容當然也是極度不滿的，由是便不難理解爲何武則天甫一建政就有垂拱格、式的製作。《唐會要》卷三九《定格令》稱“至垂拱元年（685）三月二十六日，刪改格式，加《計帳》及《勾帳式》，通舊式成二十卷。又以武德以來垂拱已前詔敕便於時者，編爲新格二卷”，“其二卷之外，别編六卷，堪爲當司行用，爲《垂拱留司格》”。武后在式的方面，不過是根據一直以來的發展需要增加了篇目，但對格的製作，竟然是重新梳理了武德以來的詔敕，雖然卷數不多，却明顯是爲其所用。估計她主要是取消了那些郊天禮中與《顯慶禮》相矛盾的格條，而補入了一直以來由她主張或於她有利的一些制敕和禮法內容。“父在爲母服三年”也是其中之一。《舊唐書》載韋方質則天初任鸞台侍郎、地官尚書同鳳閣鸞台平章事，“時改修垂拱格式，方質多所損益，甚爲時人所稱”。“多所損益”或者可以説明垂拱格式對以往格式的修改。所以《垂拱格》可以認爲是對《永徽格》“後本”的推翻和重建。
或有學者會提出，武后垂拱已臨朝稱制，那麽爲何不直接宣佈恢復《顯慶禮》而要編修《垂拱格》呢？這是由於不僅前後格之間更有針對性；且從《顯慶禮》制定的顯慶三年（658）至垂拱元年（685）不到30年，中間幾經波折早已物是人非，執行中無法回到原樣一成不變。更何況，還有一些隨時增定的禮儀，包括麟德三年封禪儀注等都是《顯慶禮》無法概括的。
例如除了修改前朝格令，以及納入諸如“父在爲母服三年”那樣的詔敕，我們發現武則天垂拱中還有關於某些皇帝禮的新定。如藉田禮，《新唐書·禮儀四》言：“垂拱中，武后藉田壇曰先農壇。”而中宗神龍初祝欽明、韋叔夏等奏議也稱藉田壇“永徽中猶言藉田，垂拱後乃爲先農”。祝欽明、韋叔夏都是則天朝定禮者，藉田壇雖然祇是名稱之改，但事涉藉田禮和祭祀問題，説明武則天是修改過藉田禮的。此事若在垂拱初，則自然應收入格中。
另外包括明堂禮和封禪嵩山在內，也在武則天主持下很快實行。《舊唐書·禮儀二》説“則天臨朝，儒者屢上言請創明堂。則天以高宗遺意，乃與北門學士議其制，不聽群言”。是明堂之制則天擺脱了高宗朝的一些儒者官僚，而由北門學士主持修建。至垂拱四年，毀東都乾元殿，建成明堂，號萬象神宮。《資治通鑑》永昌元年（689）正月乙卯朔，大饗萬象神宮。時太后服袞冕爲初獻，皇帝爲亞獻，太子爲終獻。“先詣昊天上帝座，次高祖、太宗、高宗，次魏國先王，次五方帝座。太后御則天門，赦天下，改元”。
永昌元年是身爲皇帝的武則天第一次享祀明堂，從明堂祭祀相關程式來看，武則天實現了她在高宗朝未能成就的夢想。據《通典》卷四四載垂拱元年，有司議圜丘及南郊、明堂嚴配之禮，其時根據鳳閣舍人元萬頃、范履冰等議，否定了“今議者引《祭法》、《周易》、《孝經》之文”的“稽古之詞”，確定了“郊丘諸禮，皆以（高祖、太宗、高宗）三祖俱配”。從所説“謹按見行禮，昊天上帝等祠五所，咸奉高祖神堯皇帝、太宗文武聖皇帝兼配”來看，包括圓丘、方丘、南郊、北郊及明堂在內的五祠在祭祀昊天上帝和配帝方面是一致的。而永昌祀明堂正是本著這一精神，以昊天爲主而以三帝爲配，祇是增加了“魏國先王”。另外在此後增加了五方帝座。五方帝排位最後，最多祇算從祀。我懷疑還是受了高宗朝明堂禮的一些影響。武后上臺不久，不欲擴大矛盾，所以這裏五方帝雖被壓制却仍然在座。
天授二年（691）正月乙酉，武則天再次親祀明堂，這次不但實行了天地合祭，且“以周文王及武氏先考、先妣配，百神從祀”，實現了完全的以周代唐。但春官郎中韋叔夏奏以爲明堂祀百神事乃不經，提出“望請每歲元日，惟祀天地大神，配以帝后”，取消五嶽以下的陪祀。觀其所云雖仍以鄭玄説的“徧祭五方帝於明堂”爲據，但有“伏惟陛下追遠情深，崇禋志切，於明堂享祀，加昊天上帝、皇地祇，重之以先帝、先后配享，此乃補前王之闕典，弘嚴配之虔誠”，可以知道仍秉承《顯慶禮》精神以昊天爲主祭，這種折中的做法很可能啓迪了後來《開元禮》的明堂和郊天。
至於武則天對嵩嶽“親行登封之禮”也在萬歲登封元年（696）的臘月甲申實現，這次封禪也像明堂禮一樣，武則天成爲儀式的主角，而完成了由皇后到皇帝的蜕變。象徵皇后權力的先蠶禮被代表皇帝的封禪、明堂禮所取代，從這一過程，我們可以知道武周政治的實現其實是逐步的。禮法作爲不可闕失的環節，與權力轉變的步驟完全一致，而武則天在高宗朝所行不過是武周革命之前奏。可以知道的是，即使武則天執政和即位之後，也不表明其鬥爭的終結。從武則天對劉仁軌的態度來看，其即位初鑒於反對派領袖還有較高的權力和威望，故不得不採用緩和及拉攏的姿態，以至對他們的報復最終不得不通過制裁、懲罰子弟以實現。如劉仁軌之子劉濬終被流放至死，而郝處俊虽已死於高宗時代，其子郝象賢却最終在垂拱四年（688）夏四月戊戌被殺。《資治通鑑》載“初，太后有憾於處俊，會奴誣告象賢反，太后命周興鞫之，致象賢罪”；“象賢臨刑，極口罵太后，發揚宮中引慝，奪市人柴以擊刑者；金吾兵共格殺之。太后命支解其屍，發其父祖墳，毀棺焚屍”。由是可以知道，劉、郝等因反對武后干政而利用禮儀、格法壓制武則天激起仇恨，其深刻程度遠不是一點人事糾紛可以解釋。禮法曾經阻绝武后爭權之野心，但終能作爲其登峰造極之手段和憑藉，則禮法在政治場中運作的意義確實是難以想象的。
五 結語——餘論
以上，本文討論了《顯慶禮》及其後兩次格法的製作與高宗朝政治的關係，以及禮法的對立對武則天權力擴張的影響。可以知道，高宗朝禮儀製作與永徽二年（651）律令和第一次格式編修同時開始，但因武則天立后而改變方向。按照武則天的指示和意願，修成的《顯慶禮》以禮儀象徵和強調了皇帝的獨尊，增加了帝后禮的內容，但伴隨禮書的製作和撰成，却是一大批貞觀元老重臣的貶逐誅殺。與此相應，《顯慶禮》既爲武則天登上政治舞臺張本，是她本人取得成功的標誌，其利用禮儀原則也對《貞觀禮》進行了批判和否定。
龍朔二年（662）開始了高宗朝第二次格式編纂，據永徽二年律令格式的首次成書已超過10年，歷經《顯慶禮》的製作和禮法的激烈變化，格式的重修固有其總結禮法的意義和依據。但此次修格與改革官名官號同興，實因武則天借助緯學，爲個人干政，參決百司奏事張本。其格法的編纂尤意在突出武則天的新政和對貞觀、永徽禮法的“革命”，麟德元年誅殺上官儀事件更加強了武則天的權力。在此期間，許敬宗等親武后派的大臣仍執掌權力，故修成的《永徽格》“中本”仍遵照《顯慶禮》的方向，是秉承武后意志的産物。與此相關，已經開始的封禪活動是這一段時間最具亮點的禮儀大事。武則天贏得封禪社首“亞獻”的禮儀角色，是她在這一段時間內取得的重大成功。
儀鳳年中的第三次格式編纂帶來了政治上的變更，新組成的以劉仁軌爲首的宰相班子登場，從國史到禮到格式的修撰編纂，反其道行之。這次格式的編纂雖仍以官名官號的變更爲標榜，但與前次方向相反，目標對立，其實是企圖實現政治的復辟，阻绝武后攝政。傳統派的宰相大臣通過明堂禮辯論主張試圖恢復《貞觀禮》，表明了與《顯慶禮》和龍朔格“中本”對立的立場。而所修成的《永徽格》“后本”不過是對這一思想傾向的認定，是對《顯慶禮》的否定和放棄，實際上也代表了對武則天主導禮法的批判。
從這一思路來觀察，便可以發現與其説是禮，不如説是政治派别的申明和標榜。所有郊天和明堂禮的“六天”説也好，“一天”説也好，在時人早已不是遵守經學家法的問題，而是意味著對貞觀傳統抑或顯慶新政的抉擇。顯慶郊天禮原則的産生，以及龍朔、麟德的封禪禮實踐和乾封以后的明堂禮對峙都是不同階段內政治意向的表達，也代表著不同派别觀點的勝負。由於禮儀的象徵意義通過格敕以落實，禮的方向性意圖通過格來伸張，因此如以三次修格作爲兩種政治勢力較量的分水嶺，即可以觀察到高宗朝政局的變化。永徽二年第一次修格式之際繼承貞觀方向不變，但從《顯慶禮》的成就到麟德三年（乾封元年）封禪之前，高宗依靠以東宮舊僚爲主的宰相班子，而武則天的權力也順勢得到很大發展，龍朔第二次修格基本貫徹其意圖，“二聖”局面的打造和封禪的成功是這一階段的結果。儀鳳年間完成的第三次修格，是傳統派的宰相大臣試圖對武則天勢力有所反擊和壓制，格的修成也是代表他們與武則天對立的立場和取得勝利的標誌。
然而武則天在反對力量的阻擊下並沒有收斂或退縮，所以又有儀鳳三年以后的爭鬥。並且她通過數次先蠶禮的實行以及其他禮儀活動營造可與皇帝相擬的尊嚴和排場，擴張皇后的權力，一再爲中嶽的封禪和明堂禮的實現而努力。同時也因堅持《顯慶禮》明堂和郊天禮立場而給試圖恢復《貞觀禮》的宰相造成困擾，使已經形成定論的格敕無法實行。因此，不得不説武周政治的實踐並不僅在武則天登基之後，而實在高宗朝已經預演，武周建立後則天所行的封禪、明堂諸禮不過是她在高宗朝施爲的繼續，是她登上權力绝頂的最終實現和對舊日缺憾的彌補。
最後，談到高宗朝政治的曲折表象，或者會令人感到其中不無矛盾的成分，這裏即無法忽略高宗本人的態度。武則天獲得權力，無疑是在高宗的默許、縱容之下，但儀鳳宰相大臣通過禮法的修改和編撰壓制排斥武則天，同樣也獲得高宗支持。否則，高宗不會詔令批准明堂祭祀依照《貞觀禮》，更不會讓與武則天處在敵對狀態的宰相編纂格式。
那麽何以會如此呢？竊以爲這裏必須將高宗和武則天作爲政治人物而看待他們之間既相互利用又相互排斥的關係。一方面，武則天的册后及與長孫無忌的鬥爭是秉承高宗意志，此點早爲前人所論，這是因爲皇帝希望擺脱元老大臣的控制。而《顯慶禮》所賦予皇帝的獨尊和崇高地位也是爲高宗需要和令其欣喜的，包括後來的封禪泰山和嵩山、明堂典禮，無一不爲皇帝所贊成，在這一點上，帝、后立場是一致的。故史載“高宗既封泰山之後，又欲遍封百嶽”，甚至病重仍前往嵩嶽；而關於明堂，也有“則天以高宗遺意”云云的説法。既然如此，就不能不聽從武則天的策劃，甚至順從其願望滿足其野心。但另一方面，高宗又不願意武則天權力過重以致事事掣肘，更不能允許她取李唐而代之成爲實際的君主——於是也就一定會發生高宗借助宰相壓制皇后的情節，在這方面兩者又是相互對立的。於是兩種矛盾現象兼容並存，不可避免地發生政治的扭曲，而鬥爭也就在這種情況下或明或暗、波濤洶湧地繼續下去。進而皇帝則不得不力求在兩種勢力的對抗中取得平衡，反映在禮儀的徵象中，就成了一忽兒貞觀，一忽兒顯慶，一忽兒古禮，“自是禮司益無憑準。每有大事，皆參會古今禮文，臨時撰定。然貞觀、顯慶二禮，皆行用不廢”的情況。由於完全以當時的具體情勢和力量對比作決定，故不能將此僅理解爲高宗的“昏懦”。且所謂貞觀、顯慶二禮行用不廢，其實亦並非指二禮儀注的並行，而是以它們爲標榜的兩種敵對政治勢力在朝廷的激烈角逐和輪番擅場。如此才是不同禮儀存在的基礎和空間，故言禮儀是政治的晴雨表，其毋乃如是乎！
由此也可以重新估量禮法運作作爲政治鬥爭手段的意義。禮和格的製作，從來都是被敵對雙方當作武器來運用的。武則天建立、強化自己的權力，提升、展示自己的形象，宣揚、表達自己的立場和需求，無不借助禮儀。而宰相大臣打擊壓制武則天，也是通過對禮儀的批判或改建。格的製作與禮配合，甚至取代了禮，不過是要將代表某種政治意向的一時制敕定式化、經常化，法律化。在此意義上，禮法便不但是政治理念的核心，也是敵對雙方實現目標最有價值的理論工具。可以説，高宗朝的鬥爭是逐漸從人事紛爭的表面狀態走向更深的禮法層次，而禮法——更準確説是格——的製作和增削也隨同朝廷政治的起伏變更，代表著不同時段的政局走向，乃至不同派别的勝負成果。所有微小的改變都可能預示著風雲突起的大變故，故如能將禮法與政治運作做等同觀，理解其中內外、表裏兩重含義，對高、武時代乃至唐全期的政治發展史即不難有更爲準確和恰如其分的把握了。
