捨宅故事與唐宋地方寺院寺史的建構

——以蘇州吴、長洲二縣寺院爲例

 

 

序

 

佛教自東漢傳入中國，至魏晉時湧現出了一批傑出的僧人。可以説，這批僧人的弘法奠定了中國佛教的底色，同時也成爲後世中國佛教再發展的動力之一。魏晉僧人的行迹、寺院的興建，除了《高僧傳》等内典之外，又依稀見載於正史以及《世説新語》等教外材料。即使此時期的文獻十分有限，但魏晉時人的行實依然成爲了後世地方佛教景觀生成的一種重要文化資源，並且賦予了這些景觀内在的歷史意義[①]。宋代方志材料中，爆發式地出現了關於本地佛教景觀的“歷史”。一個具体的表現是，宋代地方志中多有“寺觀”一門，詳載諸寺之沿革。實際上，如果對這些“寺史”進行一次“史源學”式的審查，很容易就會發現只有部分寺院歷史偶見於前代史書，有大量寺院寺史以及作爲地方景觀的佛教遺迹只見於宋代方志，在此前史料中毫無蹤迹可尋。這一定程度上與地方志編撰的模式有關。青山定雄注意到自唐代開始，圖經、方志已經開始採納各種小説、傳説等作爲考證時的佐證材料。這種現象至宋代則愈加明顯[②]。在宋人編寫的地方志中，這些關於寺院的歷史都被加入到“地方史”的敍述之中。也就是説，在宋代方志中出現的大量景觀本身的“歷史”，實際上成爲了“地方史”建構中重要的一部分[③]。那麽，地方志在編修的過程中，編者如何有效地甄别、篩選前朝事迹，從而建構“地方史”？這個問題在利用方志進行本地佛教景觀敍述中顯得尤爲重要。靈驗記、志怪小説以及傳奇這些帶有靈驗色彩的文獻是如何塑造某種景觀，又是如何進入“地方史”的書寫之中，從而構建出地方的社會記憶？這是本文所要回答的主要問題。基於此，有必要對方志材料中關於地方歷史的記載進行嚴格的審查，方才能回答這一問題[④]。

本文所選取的案例是宋代蘇州/平江府治所所在吴縣與長洲縣境内之寺院。之所以選擇此二縣作爲本文的研究區域，原因有如下幾點。第一，行政區劃相對穩定。此二縣秦時屬吴縣，直至唐萬歲通天元年（696）方析吴縣東部置長洲縣，兩縣同爲附郭縣[⑤]。宋代因之[⑥]。第二，自魏晉始，二縣所在吴郡（蘇州）一直是東南地區經濟文化，尤其是佛教文化，最爲發達的區域之一[⑦]。這有利於在考察唐宋時期二縣佛教景觀生成過程中有相對充足的文獻進行比對研究。第三，有多部較爲系統的地志。僅晉唐間之《吴地記》就有十一種之多[⑧]，而據張國淦考證，晉至宋，關於蘇州/平江府的地理總志、府縣誌、圖經近三十種[⑨]。其中較爲完整的有三部，分别是唐陸廣微的《吴地記》、宋朱長文《吴郡圖經續記》以及署名范成大的《吴郡志》[⑩]。這三種材料，正好與方志發展過程中的“區域志—地記—圖經—方志”四階段中的後三個階段對應[11]。實際上，方志體例發生變化的同時，方志内容的知識形式也在變化。尤其是在宋代，自“天下圖經”至《祥符圖經》的編修過程中，圖經的編修逐漸由彙編檔案而成的案牘發展爲著述，編修者的獨立主張也隨之開始顯現。而在此後，“代之而起的，是不定期的、以私人或地方官名義出現的地方地理著述”。《吴郡圖經續記》雖然是對此前圖經的補記，但實際上已無案牘之痕迹[12]，並且開啓了北宋私修地方志的先河[13]。而署名范成大的《吴郡志》，實際上是由以范氏爲中心的地方士人群體共同推動完成的[14]。這些圖經/方志編修者往往爲地方官或者本地士人，當方志逐漸擺脱了案牘彙編這種形式後，這些地方士人的主張也開始不斷滲透到方志的編纂之中。

圖經與方志可以説是地方知識不斷增益後的一次次系統展示。以往研究的注重點往往在地方志的編修過程、欄目的增益、體例的變更以及方志的編纂群體等等。前彦在这些方面的工作爲我们進一步開展研究打下了堅實的基礎。因此，我們不妨通過對三部志書，以及其餘散佚方志的相關記載與前代文獻進行比勘，從而管窺地方佛教景觀的知識是如何一步步層累成系統的地方歷史與社會記憶。

 

一、宋代吴、長洲二縣寺院概況

 

寺院不僅僅是僧人弘法與生活的主要場所，更是地方信衆進行頂禮膜拜、寄託精神世界的重要場合。由於寺院所在多佔據風景秀麗之名山，因此也成爲了文人墨客遊覽觀賞之處。可以説，寺院是宋代地方上重要的佛教景觀。因此，在展開具體的敍述之前，首先要了解宋代吴、長洲二縣的佛教發展以及寺院之概況。

《吴郡圖經續記》（下文簡稱《續記》）稱：

 

自佛教被於中土，旁及東南，吴赤烏中，已立寺於吴矣。其後，梁武帝事佛，吴中名山勝境，多立精舍。因于陳隋，寖盛於唐。唐武宗一旦毁之，已而，宣宗稍復之。唐季盜起，吴門之内，寺宇多遭焚剽。錢氏帥吴，崇嚮尤至。於是，修舊圖新，百堵皆作，竭其力以趨之，唯恐不及。郡之内外，勝刹相望，故其流風餘俗，久而不衰。民莫不喜蠲財以施僧，華屋邃廡，齋饌豐潔，四方莫能及也。寺院凡百三十九，其名已列《圖經》。今有增焉，考其事迹可書而《圖經》未載者，録於此。[15]

 

這段文字簡要概括了晉宋吴地佛教發展之歷史，其中赤烏建寺、梁武崇佛、唐武滅佛以及錢氏興佛都對此有著至關重要的影響。至宋代，當地民衆的崇佛熱情已臻至“莫不喜蠲財以施僧”之境地。實際上，宋代吴地的佛教事業已經融入到當地的社會之中。可舉一例，《夢溪筆談》載：

 

皇祐二年吴中大饑，殍殣枕路。是時范文正領浙西，發粟及募民存餉，爲術甚備。吴人喜競渡，好爲佛事，希文乃縱民競渡，太守日出宴於湖上，自春至夏，居民空巷出遊，又召諸佛寺主首諭之曰：“饑歲工價至賤，可以大興土木之役。”於是諸佛寺工作鼎興。[16]

 

這裏有必要説明的是，皇祐元年（1049）范仲淹知杭州，但上引此事應發生於吴地蘇州。其一，宋代杭州屬“越”不屬“吴”[17]，引文中“吴中”“吴人”之表述並非指杭城及杭城居民。其二，引文中又稱“希文”，又有稱“太守”，顯然指代二人而非一人。其三，范仲淹爲吴人，皇祐時期又常在蘇州活動，尤其是皇祐元年在蘇州建立范氏義莊影響甚大[18]。因此這段材料所描繪之事件發生於蘇州。據上引史料，因吴中“好爲佛寺”，故范仲淹提出以役代賑之法，令諸寺大興土木。一者可見吴地民衆崇佛之熱情，二者可見吴地的佛教業已成爲當地社會經濟活動的重要組成部分。

再看宋代吴地寺院的數量。雖然編修於此前的祥符《蘇州圖經》已佚，但據《續記》序言所稱，《圖經》中共記録了蘇州境内寺院有一百三十九所。两宋時期，吴地的佛教事業又得以進一步發展。至朱長文編寫《續記》時，共記録平江府城以及吴、長洲二縣寺院已有三十二所。朱長文《續記》在編纂過程中，“凡《圖經》已備者不録，素所未知則闕如也”[19]，因此二縣境内寺院之數量當不止此數。南宋編成的《吴郡志》中共記載二縣（含郭内與郭外）寺院五十八所。這個數字大抵與二縣境内寺院之真實數量相去不遠。與之形成鮮明對比的，是成書於唐末五代的《吴地記》僅記吴郡全境内寺院十三所[20]。可見五代至宋時期二縣佛教事業之發達。正如引文所示，宋代平江府地區已經“勝刹相望”，佛教之興盛程度“四方莫能及”。

在二縣境内，宋代地志對其中二十四所寺院的興建歷史有較爲詳細的記録。這二十四所寺院中明確記載建寺因緣者，有吴寺一所，晉寺七所，劉宋寺一所，梁寺六所，隋寺一所，唐寺五所，後梁寺一所，後唐寺一所，宋寺一所[21]。現據《續記》與《吴郡志》，將二十四所寺院及建寺因緣羅列如下。

 

《吴郡圖經續記》與《吴郡志》所見宋代吴、長洲諸寺始建年代與建寺因緣表

 

所在	寺院	始建	建寺因緣
郭内	能仁禪寺/承天寺	梁	故傳是梁時陸僧瓚故宅，因睹祥雲重重所覆，請捨宅，爲重雲寺。中誤書爲重玄，遂名之。
	朱明尼寺	東晉	舊傳：朱明富而孝友，其弟聽婦言，壞宅欲棄兄離居。明以金穀盡與弟，唯留空室。一夕大風雨，悉飄財寶還明宅。弟與其婦愧而自縊，明乃捨宅爲寺。
	廣化寺	梁乾元（化？）三年	梁乾元（化？）三年，諸葛氏捨宅爲之。
	報恩寺/卧佛寺	吴	吴先主母吴夫人捨宅所建玄通寺基也。
	開元寺	後唐	後唐同光錢氏所徙寺也。
	大慈院/北禪寺	唐	《皮陸集》云，晉戴颙宅也。至唐司勛陸郎中居之，後以爲寺。（據《吳郡志》卷三一所收顧況《建乾元寺記》）
	乾元寺	晉	僧法珣與和合衆法藏等造乾元寺者，晉高士戴逵子颙之宅也。
郭外·吴縣	天峰院	晉	東晉高僧支遁别庵也。
	觀音禪院	晉	古報恩寺基。
	福臻禪院	唐	《舊經》云：梁天監二年置，今《記》中云，唐會昌六年建寺。/（據楊宿所撰寺記，該寺建於唐大中初年。）
	天宫寺	梁天監中	梁武帝天監中所營，唐德宗重加興飾。
	水月禪院	梁	梁天（大？）同四年建，隋大業六年廢。唐光化中，僧志勤因舊址結廬。
	壽聖院	晉天福五年	吴越國中吴軍節度使威顯公文奉創建，以奉其父廣陵王元璙墓祀，初名吴山院。
	孤園寺	梁	梁散騎常侍吴猛宅也，舍而爲寺。
	包山禪院	梁大同二年	院有舊鐘，云梁大同二年置，爲福願寺。天監中再葺。
	翠峰禪院	唐	唐將軍席温其所捨宅也。
	彌勒禪院	唐乾符間	吴越王建。
	觀音院	宋元嘉	宋元嘉安禪師所建華山院也。（《吴郡志》卷三四“觀音院”條）/僧懷深《圓通殿記》稱：宋元嘉中，會稽内侍張裕清於朝而立焉。（收入《吴郡志》卷三四）
	法海寺	隋	隋將軍莫厘捨宅所建寺也。
郭外·長洲縣	雲岩寺/虎丘山寺	晉	晉司徒王珣及司空王珉之别業也。咸和二年，捨以爲寺。即劍池而分東西，今合爲一。
	顯親崇報禪院/秀峰寺	梁	吴館娃宫也。梁天監中始置寺，有智積善菩薩舊迹，土人奉事甚謹。
	澄照寺	唐	鴻臚卿左衛大將軍曹茂達六代孫玄祚，舍祠堂基以構寺。（據陳最《記》，收入《吴郡志》卷三三）
	半塘法華院	晉義熙十一年	寺有雉兒塔，晉道生法師有誦法華經童子，死葬此。義熙十一年，商人謝本夜泊此岸，聞誦經聲，旦尋求見。墳上生青蓮華，郡以聞。詔建是塔，號法華院。
	齊昇院	宋紹熙元年	提舉常平張體仁創建。

 

從簡單的統計中可見，在方志的敍述體系中，宋代平江府吴、長洲二縣的寺院大多爲前代所修。其中唯一一所宋寺，據《吴郡志》載是在紹熙元年（1190）由提舉常平張體仁所創建的齊昇寺[22]。同樣是出於《吴郡志》的記載，張體仁在淳熙十六年（1189）六月初三日到任提舉浙西常平，於紹熙元年十月除户部郎官、湖廣總領[23]。張體仁，本姓詹，杜範所撰《張體仁傳》[24]、真德秀所撰其行狀[25]、葉適所撰其墓誌，[26]以及《宋史》本傳[27]，皆載張體仁提舉浙西常平之事。在知福州時，詹氏“會諸禪探籌”而得佛智禪師以住名剎雪竇[28]。可見詹氏多在意釋家之事。宋人滕宬在《吴孫王墓記》中又明確稱“前常平使者，創叢塚墓，建齊昇院”[29]。《吴郡志》中關於張體仁建寺的記載應當很準確。

但是，對於號稱是前代所修寺院寺史的記載，並不能都像齊昇寺一樣可以予以堅實的歷史學考證。尤其是寺院的建寺始末，多所寺院是自《吴地記》始方才出現了一個相對完整的建寺故事。這種建寺故事的形成，不妨視之爲吴地的地方性知識累積以及社會記憶的結果。在諸種類型的建寺故事中，捨宅爲寺是最常見、最典型的一種。這不僅僅見諸吴地，在宋代其他的方志材料中，同樣多以捨宅爲寺作爲一所寺院悠久歷史的開端。本文試圖通過對吴地寺院在唐宋時期不斷累積形成的“捨宅爲寺”故事加以檢討，進一步探討地方性知識對於吴地寺院歷史的塑造過程。

二、斷裂與新説：通玄與大慈二寺建寺故事的成立

據陸廣微《吴地記》載，位於宋代長洲縣西北的通玄寺與位於長洲縣北的乾元寺，分别是由東吴吴夫人與東晉戴颙捨宅而建[30]。有意思的是，這兩所寺院在魏晉六朝文獻中全不見蹤迹，直至《吴地記》才出現了詳細、完整的記載。可以説，這兩所寺院自《吴地記》所示的建寺時間至《吴地記》編成的年代之間出現了一段“空白歷史”。自唐代開始出現的關於這些寺院歷史的新説，不得不讓我們對其建寺故事的真實性産生懷疑。

先看宋代對於通玄寺的記載。據稱，通玄寺是吴、長洲二縣内、甚至是平江府内最早建成的寺院。《吴郡志》卷三一“報恩寺”條載：

 

報恩寺，在長洲縣西北，即吴先主母吴夫人捨宅所建通玄寺基也。支硎山亦有報恩寺。或云錢氏建，移額於此。[31]

 

這一記載是節引《續記》而成的。《續記》載：

 

報恩寺，在長洲縣西北一里半。在古爲通玄寺，吴赤烏中，先主母吴夫人捨宅以建……開元中，詔天下置開元寺，遂改名開元，金書額以賜之……大順二年，爲淮西賊孫儒焚毁，其地遂墟。同光三年，錢氏更造寺於吴縣西南三里半，榜曰“開元”，並其僧遷焉，即今之開元寺也……周顯德中，錢氏於故開元寺基建寺，移唐報恩寺名於此爲額，即今寺也。[32]

 

原通玄寺所在於大順二年（891）遭孫儒之亂而廢，錢氏遂將“開元寺”之額移於吴縣西南三里半之新寺，其後又將唐報恩寺之額移於原通玄寺所在，故《吴郡志》稱報恩寺乃“通玄寺基”。《續記》與《吴郡志》關於報恩寺/通玄寺爲“吴先主母吴夫人捨宅以建”則言之鑿鑿。此説最早的記載見於《吴地記》，其稱通元寺是“吴大帝孫權（母）吴夫人捨宅置”[33]。但是在《三國志》中並無吴夫人捨宅建寺之記載。三國吴時期第一所寺院是赤烏十年（247）康僧會所建之建初寺[34]，而孫權母吴夫人則於建安七年（202）即已去世[35]。據此可明確，通玄寺絶非出其捨宅所建。之所以將吴夫人與通玄寺相關聯，很有可能是因爲吴夫人本就爲吴人。因此到了唐代，吴地民衆將通玄寺的建立歸之於吴夫人捨宅。

其實在唐宋時期，通玄寺的建立還有另一個版本的敍述。《吴郡志》“開元寺”條下引梁簡文帝《浮海石像銘》中稱通玄寺“孫權爲乳母陳氏之所立”。顯然，在這篇銘文中將建寺之主角换成了孫權，並且憑空虚構了一位乳母陳氏，很可能是爲了回避吴夫人建寺之時間早於建初寺的尷尬。雖然《吴郡志》的編纂者將這篇《浮海石像銘》附於“通玄寺”條後，但是並没有採納這篇銘文中的説法。已經有學者指出，這篇銘文可能是北宋時代以後之人擬作而成[36]。《浮海石像銘》有部分内容原有所本，《高僧傳》卷一三《慧達傳》[37]、《集神州三寶感通録》卷中“西晋吴郡石像浮江緣”[38]以及《法苑珠林》卷一二“感應緣”[39]均有記載。但是在這三份文獻之中，均未見孫權爲乳母陳氏立通玄寺之事。《吴郡志》最終將吴夫人捨宅建寺的故事作爲通玄寺的寺史，《浮海石像銘》的記載並没有取代自唐就留傳下來的敍述。毋寧説，吴夫人捨宅建寺已經成爲了當地關於通玄寺建寺緣起的一種基本共識。

同樣具有一段“空白歷史”的是乾元寺。但乾元寺的情況更爲複雜，因爲在《吴郡志》編纂的年代已不知該寺所在。與之密切關聯的，是建成於咸通三年（862）的大慈寺。這兩所寺院，同時被認爲是當地的北禪寺，而且均與晉人戴逵、戴颙父子之捨宅有關。現將《吴地記》、《吳郡圖經續記》、《吴郡志》中對此二寺寺史之記載羅列對比如下。

 

《吴地记》《吴郡图经续记》《吴郡志》所载乾元、大慈二寺对比表

 

	《吴地記》	《吴郡圖經續記》	《吴郡志》
乾元寺	乾元寺，晉高士戴颙捨宅置。乾元初，蘇州節度採訪使鄭桂清書額，奉敕依年號爲乾元寺。	無	乾元寺，唐有之，今不知所在。據顧況《記》云：晉戴逵宅。皮陸集又以北禪寺爲戴宅，則此即今北禪寺矣。
大慈寺/北禪寺	無	大慈院，在長洲縣北。唐咸通三年，陸侍御以宅爲院，號爲“北禪”，祥符中改今額。皮、陸有《北禪避暑聯句》，注云：“院昔爲戴颙宅，後司勛陸郎中居之。”即此是也。	大慈寺，在長洲縣北。皮陸《集》云，晉戴颙宅也。至唐司勛郎中居之，後以爲寺，號北禪院。

 

先看大慈寺的情況。《續記》對於大慈寺之記載有齟齬之處。所謂“司勛陸郎中”應是指陸洿[40]。陸賓虞、陸暢均是吳人，也均被稱爲“陸侍御”。陸龜蒙之父陸賓虞“以文名，歷侍御史”[41]。陸暢元和初進士[42]，唐人姚合有詩《送陸暢侍御歸揚州》[43]。陸洿是陸暢之侄[44]，從皮、陸《北禪避暑聯句》所見，陸洿曾得居於此宅，則此宅爲陸暢之居更爲合理。但是，若陸暢已捨宅建寺，陸洿又何以能再得居之。陸暢事迹不詳，只知其娶董溪之女[45]，又曾親韋皋[46]。但其活動的年代，與咸通三年（862）相去甚遠[47]。這種矛盾到了《吴郡志》中則已經被消彌。《吴郡志》省去了“陸侍御以宅爲院”的内容，徑直以《北禪避暑聯句》爲本，且稱“後以爲寺”。《吴郡志》的編纂無疑使得平江府寺院的歷史得以“規整化”。

有意思的是，《吴郡志》在“乾元寺”條後附上的顧況《建乾元寺記》又與正文條目出現了新的矛盾。《吴地記》中本載乾元寺，《吴郡志》則因乾元寺“不知所在”，直接將乾元寺認爲是大慈寺。范成大雖然以二寺爲同一所寺院，但依然羅列二寺條目，且將所據顧況《乾元寺記》列於“乾元寺”條之後。爲了更好的理解這兩所寺院的歷史，有必要對顧況的這篇寺記進行一次檢討。《建乾元寺記》稱：

 

僧法珣與和合衆法藏等造乾元寺者，晉高士戴逵子顒之宅也。乾元初，節度使鄭旻之奏云：觀察使李涵、李道昌，皆有力大臣……法珣上人，重舊德不輕新學。門人清玦，請況於經藏中抄佛心説，永示無極。[48]

 

現已不知陸廣微在編纂《吴地記》時是否有參考此文。顧況撰寫的這篇寺記記載得很清楚，乾元寺原是戴颙之宅，後由僧法珣以及法藏等建寺，並非由戴颙捨宅而建。如果顧況這篇寺記可信，也就意味著乾元寺與大慈寺並非同一所寺院。大慈寺的建寺過程，《續記》記載很清楚，是遲至咸通三年（862）而建成。《吴郡志》的這種對於大慈寺與乾元寺寺史的規整，也奠定了後世對此的看法。元初黄溍所撰《北禪寺觀堂記》稱：

 

按《圖經》及舊記，寺本晉戴颙故宅。唐名乾元，宋名大慈。[49]

 

這裏的《圖經》以及所謂“舊記”現已不知是何時代之文獻。但至少到元初，對於北禪寺的歷史已經完全按照《吴郡志》的記載敍述，將乾元寺與大慈寺混爲一寺。大抵自南宋後期開始，這一認知已經成了關於地方歷史的基本常識。

《吴郡志》之所以將二寺以爲一寺，很顯然是受到了《北禪避暑聯句》中記載戴颙捨宅故事的影響。據唐法琳《辨證論》所記，戴颙之父戴逵曾造招隱寺[50]。唐人張祜有詩《題招隱寺》稱“千年戴颙宅，佛廟此重修”[51]。宋代鎮江有一招隱寺，《避暑録話》稱其爲戴颙捨宅建[52]。在唐代，江南地區已經出現了戴颙父子捨宅造寺的故事。但是，究竟是戴逵還是戴颙，以及是否真有捨宅建寺之事，現已不得其詳。但可以説，就平江府内而言，戴逵父子的事迹已經作爲吴地佛教的一種地方性社會記憶而流傳。戴颙之父戴逵，在太元十二年（387）至吴地。雖然很快又回到了會稽，但是已有“吴中高士”之稱[53]。戴颙或與其父同至吴地。

唐宋吴地的地方文獻中，除了稱其捨宅建寺之事外，還出現了不少關於戴颙的記載。吴縣西有一般若臺，相傳是晉穆侯何準捨宅所建。《吴地記》載，般若臺“内有水池石橋，銅像一軀高一丈六尺。高士戴颙建”[54]。朱長文因誤以爲般若寺即般若臺之所在，故而“未得其遺迹”[55]。《吴郡志》襲《吴地記》之説，又稱般若臺在般若橋邊。戴颙在吴地造像之事，又出現在唐代的輔教文獻中。道宣《集神州三寶感通録》載：

 

東晉太元二年，沙門慧護於吴郡紹靈寺建釋迦文（佛）一丈六尺金像，於寺南傍高鑿穴以啓鎔鑄。既成將移，夜中穴内清明，有花六出，白色鮮發，四面翻灑，未及於地，自斂而上歸。及曉，白雲若煙，出所鑄穴。雲中白龍見，長數十丈，光彩炳焕，徐引繞穴。每至像前瞻仰遲徊，似歸敬者。斯時風霽景清，細雨而加香氣。像既入坐，龍乃升天。元嘉初，徵士譙國戴顒嫌制古樸，治像首面，威相若真，自眉以上，短舊六寸，足蹠之下，削除一寸。[56]

 

僧祐《出三藏記集》中保留的《法苑雜緣原始集目録序》中有《吴郡臺寺釋慧護造丈六金像記》[57]。道宣《集神州三寶感通録》中的這則故事，可能本於《法苑雜緣》。如此，南朝時期就已經有戴颙在吴地參與護教活動的記載。這也奠定了後世吴地地方文獻中對戴颙護教記載的基調。但是，在《吴地記》以及《吴郡志》中，一丈六尺金像的造像者不再是《法苑雜緣》中的慧護，而是戴颙。《吴地記》中關於造像所在之般若臺的歷史是由“相傳”所得，編撰者或是無緣得見《法苑雜緣》中慧護造像之始末，只能從鄉里口耳間獲得這座造像的知識。慧護事迹不詳，大概只是吴地一個普通的僧侣。他的形象自然無法與“吴中高士”戴颙相提並論。總之，在整個造像故事在流傳的過程中，戴颙取代了慧護，從配角一躍成爲故事的主角。

再以中唐時期戴孚所撰《廣異記》中一則與戴颙相關的記載，結束本節的論述。　

　　　　　　　　　　　　　　　　

蘇州山人陸去奢亭子者，即宋散騎戴顒宅也。天寶末，河東裴虬常旅寄此亭，暴亡，久之方悟，説云：“初一人來云：‘戴君見召。’虬問戴爲誰，人曰：‘君知宋散騎常侍戴顒乎？’虯曰：‘知之。’曰：‘今呼君者，即是人也。’虬至見顒。顒求以己女妻虬，云：‘先以結婚，不當再娶。’顒曰：‘人神殊道，何苦也。’虬言：‘已適有禄位，不合爲君女壻。’久之，言相往來，顒知虯不可屈，乃釋之，遂活也。”[58]

 

這已經是蘇州境内第三所“戴颙宅”，此時之戴颙已經成爲了吴地的地方性神靈。可見，戴颙在唐代吴地歷史的敘述之中扮演著一個重要角色。這不僅僅表現在將戴颙轉變成爲造像的主角，也表現在唐代出現了戴颙捨宅建寺的故事。雖然戴颙捨宅爲寺故事的真實性已經難以考證，但是可以肯定的是戴颙在吴地的弘法故事業已成爲後世進行輔教，以及佛教景觀建構的重要文化資源。

三、延續與變更：朱明與虎丘二寺寺史的形成

    與通玄、乾元以及大慈寺不同，朱明、虎丘二寺，尤其是後者，屢屢出現在南朝與隋唐文獻中，寺史具有鮮明的延續性。對於這些“現成”的歷史文獻資源，《吴地記》與之後宋代地志巧妙地將這些片段加以選擇與拼接，從而呈現出一段完整的敍述。

朱明尼寺，《吴郡志》稱：“東晉時，邑人朱明捨宅爲寺。舊傳：朱明富而孝友，其弟聽婦言，壞宅欲棄兄離居。明以金穀盡與弟，唯留空室。一夕大風雨，悉飄財寶還明宅。弟與其婦愧而自縊，明乃捨宅爲寺。”[59]《吴郡志》承《續記》之説，二書又本於《吴地記》，不過有一個細微的變化。《吴地記》中明確記載朱明捨宅時間爲“隆安二年”（398）[60]。建寺於隆安二年之説，並無其餘材料可證，因此朱長文撰寫《續記》時謹慎地改成“舊傳”。關於此寺歷史另一份重要的材料是，同治《蘇州府志》所保留的錢大昕於乾隆二十九年（1764）所撰《重修珠明寺記》。這篇寺記稱朱明寺“昉於東晉永和初，郡人捨宅爲招提，因姓名名焉”。錢大昕之所以如此記載，很有可能是本於順治年間發現的石刻材料。《重修珠明寺記》稱：

 

（朱明寺）元初毀於兵燹，明季爲巡撫都御史公廨。國朝順治十年，奉天周公（按：周國佐）開府三吴，暇日偶遊後圃，忽見頭陀數百輩，聯臂嬉遊，即之輒不見。掘土得五百羅漢像石刻，因移署他所，復寺舊額。[61]

 

同治《蘇州府志》稱此方碑刻有五百羅漢尊者，且“朱明字迹在焉”。錢大昕摒棄“隆安二年”，選擇“永和初”爲建寺時間説，應該是看到了這方《須菩提碑》的相關記載。周國佐發現的這方石刻，至晚立於宋代。因此，在宋及以前，關於朱明寺建寺時間可能一直有著“永和初”與“隆安二年”二説。

關於朱明寺的這則建寺故事或成於唐代。權德輿撰《唐故東京安國寺契微和尚塔銘並序》中稱這位女尼契微於“廣德中隨其家南渡，安居於蘇州朱明寺”。契微之弟子，亦是其兄子尼慧操，在建中二年（782）九月契微圓寂後，“率籲緇俗，號捧金身，建塔於東武（虎）丘寺之東北岡”[62]。上世紀八十年代，考古工作者在虎丘塔塔基填土層中，發現一方《朱明寺大德塔碑》[63]。此石刻已漫漶不清，可辨析者有“大曆元年”、“寶曆元年”。從拓片看，“寶曆元年”已在碑文後列之中，似是指建塔時間。從此碑的出土地點以及首題“朱明寺”這一綫索而言，此塔即是慧操爲契微所立之塔。

契微爲出身略陽權氏，權德輿即是其侄孫。契微曾先後在大薦福寺、安國寺、聖善寺、福先寺學法，均爲當時長安與東都極爲重要的寺院。其本人亦精通密、律、禪以及其餘大乘教法。契微在蘇州弘法之盛，與權氏家族在當時之政治地位相關。權氏家族在蘇州建立穩定地位，“很大程度歸功於權皋（權德輿之父）在政府和文人圈中一舉成名”。[64]顯然，契微與惠洪的弘法以及建塔之事，成爲當時蘇州境内一件頗有影響之事。朱明捨宅建寺故事或許正是形成於此背景之中，因而也被編入到《吴地記》中。這則故事的形成，亦塑造了朱明寺之形象。《吴郡志》中保存了楊備所作《朱明寺》詩，全然是朱明捨宅建寺故事的詩化版[65]。可見，在前朝形成的故事已經在當地社會中固化，成爲了朱明寺特有的符號。

寺史延續性最鮮明的是雲岩寺，即虎丘寺。據載，雲岩寺亦是由信衆捨宅而建。現存《吴地記》不見雲岩寺之專條記敍，但是在“虎丘山”條下稱：

 

其山（按：虎丘山）本晉司徒王珣與弟司空王珉之别墅，咸和二年，捨山宅爲東西二寺，立祠於山。[66]

 

如果繼續往前追溯，顧況的《虎丘西寺藏經碑》可能是《吴地記》此條之史源。其稱：

 

闔閭之葬海浦（一作湧，疑）也，水銀爲溟渤，黄金爲鳬雁，精氣爲白虎，是名虎丘。東晉王珣、王珉捨山造寺。[67]

 

《吴地記》的記載有兩點值得關注。第一，唐代虎丘的確分東、西二寺。白居易曾作《題東武丘寺六韻》以及《夜遊西武丘寺八韻》[68]，可資證明。第二，王珣與王珉兄弟確有别館於虎丘。戴逵曾潛匿於王珣虎丘之别館[69]。王珣本人亦曾作有《虎丘記》[70]。王珣、佛教以及虎丘寺之間聯繫最緊密的隋仁壽元年（601）隋文帝頒舍利建塔事。王劭的《舍利感應記》載蘇州虎丘山寺立舍利塔，“其地是晉司徒王珣琴臺”，又“掘得磚函銀合子，有一舍利”[71]。虎丘原是王氏兄弟之别館一説在唐代已被吴人普遍接受。長居蘇州的陸龜蒙有詩《和古杉十三韻》，其中“初植必僧彌”一句注“寺即東晉王家别墅。僧彌，王珉小字”[72]。

不過對比《虎丘西寺藏經碑》與《吴地記》的記載，一個明顯的不同是王氏捨宅建寺的時間。顧況所撰碑文中，並没有“咸和二年（327）”這一時間狀語。如果細加考察，《吴地記》中這一記載明顯有誤。《晉書》載王珣逝世於隆安五年（401）年左右，時年五十二[73]。據此可知，王珣出生於永和六年（350），絶無可能於咸和二年捨宅建寺，遑論其弟王珉。《晉書·戴逵傳》稱戴逵累徵不就，因“吴國内史王珣有别館在武（虎）丘山”，遂潛匿於此[74]。孝武帝徵召戴逵已經是太元十二年（387）六月之事[75]。可見在太元十二年時虎丘尚未建寺，否則《晉書》不當載戴逵所奔是王珣“别館”。《高僧傳》中記載最早駐錫於虎丘山的僧侣是竺道壹。道壹爲吴人，受到王珣兄弟之尊敬。太和中，道壹入瓦官寺。至簡文帝崩、竺法汰圓寂後，“壹乃還東，止虎丘山”[76]。竺法汰逝世於太元十二年（387）[77]，結合《晉書·戴逵傳》之記載，虎丘寺之建立不會早於此年。

實際上，關於虎丘寺爲王珣與王珉兄弟於咸和二年（327）捨宅所建，首次出現即是在《吴地記》中。《吴地記》的記載，直接影響了《續記》。《續記》載雲岩寺之沿革稱：

 

雲岩寺，在長洲西北九里虎丘山，即晉東亭獻穆公王珣及其弟珉之宅。咸和二年，捨建精廬於劍池，分爲東西二寺，寺皆在山下。蓋自會昌廢毁，後人乃移寺山上。[78]

 

之所以出現王珣捨宅建虎丘寺之説，恐怕與王珣曾建精舍有關。《高僧傳·僧伽提婆傳》有載：

 

至隆安元年（397）來遊京師，晉朝王公及風流名士，莫不造席致敬。時衛軍東亭侯琅瑘王珣，淵懿有深信，荷持正法，建立精舍，廣招學衆。提婆既至，珣即延請，仍於其舍講《阿毘曇》，名僧畢集。[79]

 

隆安元年（397）與咸和二年（327）相去二十餘年，與《吴地記》載捨宅建寺時間不合。王珣所建之精舍亦不詳在何處。以《吴地記》爲代表的記載，或是直接將《高僧傳》所記王珣建精舍之事移植到了虎丘寺的寺史之中。至宋代，葉夢德《避暑録話》中將王珣與虎丘寺的事描述得更合理、細緻。其稱：

 

虎邱山，晉王珣故居。珣嘗爲吴國内史，故與其弟珉皆卜居吴下。舊傳宅在城内日華里，今景德寺即是。虎邱乃其外第爾。珣與珉分東西二宅，本在山前，後捨爲寺，號東西寺。今寺乃在山巔，下瞰劍池。父老以爲會昌末，寺廢，其地歸於民，今爲田者，猶能指其故處。大中初，寺復，乃遷於上，則非復珣、珉之舊矣……余大父故廬與景德寺相鄰，自虜入寇，景德寺皆焚，而虎邱偶獨存。[80]

 

這裏不僅合理解釋了虎丘寺何以分爲東、西二寺，並且又出現了一所與王氏故居相關的景德寺。《吴郡志》只記載景德寺之方位，又稱“寺有廢塔，未復”，不言其他[81]。葉夢德對於王珣故居以及王珣與平江府寺院之聯繫的認知，得自其曾住在景德寺旁的大父。由於虎丘寺遭受到會昌法難的影響，曾一度廢棄。據葉夢德所言，關於虎丘寺的寺史多出自“父老”之言。可以説，這一認知已經成爲平江府内士人的一種地方知識。但實際上這種地方知識的傳播大抵是以口耳相傳的方式存在，並不能經得起傳世文獻的推敲。

根據上文的考述，包括王珣的虎丘别館、建立精舍以及虎丘東西二寺這些與王珣、虎丘寺相關的片段，在六朝文獻中均單獨出現。至《吴地記》中，這些相關的片段已經加工糅合而成了虎丘寺的寺史，既而傳至宋代。

 

四、代结論：捨宅建寺故事的意义与宋代寺院合法性的成立

 

寺院景觀不僅僅有可視的“景況”，更有隱藏在景觀背後的“情況”。在一定程度上，這一套景觀背後的“情況”又隱藏在它的歷史以及歷史表達之中。宋代寺院的“歷史”並不是一蹴而就的。本文所討論的，主要集中於這一“歷史”的形成過程。對於寺史本身，相較於名額的變更、寺址的遷徙、回禄後的重修，建寺故事可以説是重中之重。這不僅標誌著寺院自身“傳承有序”，有著悠久的歷史，更通過這種“傳承有序”以及悠久歷史爲其提供存在的合法性。因此，寺院的建造時間對於寺院本身的歷史具有一種標誌性意義。這難免導致後世地方社會中對於寺院修建時間的認知與寺院真正的修造時間之間存在錯位與偏差。

本文選取了四所詳載由信衆捨宅而成的寺院作爲研究對象。自《吴地記》始，至《吴郡志》，無不記載了這四所寺院的建寺故事。通過一種回溯性的研究發現，捨宅故事的形成時間基本都與故事發生時間有相當長的斷裂，甚至有些寺史會出現一段“空白歷史”。重玄、大慈這兩所被稱爲始建於東吴、東晉的寺院，在魏晉南朝的文獻毫無蹤影，直至唐代才出現了相關的記録。這當然不是意味著陸廣微《吴地記》的記載完全是空穴來風。一方面陸書承襲前代《吴地記》；另一方面，在地方上與形諸文字的歷史相平行的，應當還有世代口耳相傳之語。這可能是《吴地記》編纂的另一種來源。與之不同的是，虎丘與朱明二寺。據文獻及考古材料所見，這兩所寺院的在六朝至唐之間有鮮明的延續性。但是，在六朝文獻中並没有王珣、朱明捨宅爲寺的直接記載。進一步考察可以發現，宋代對於捨宅故事的記録完全是將相關人物的事迹拼接雜糅而成。這在虎丘寺的案例中最爲明顯。王珉兄弟在虎丘山確有别館，王珉也確曾建立精舍，虎丘寺也確實屢次出現在六朝文獻中。唐宋地志則將這些片段加以連貫，從而形成了王珉捨虎丘山之别館建虎丘寺之説。

以陸廣微《吴地記》爲代表的吴地地志的編纂，使得宋代方志在編修的過程中有本可依。换言之，宋代關於寺史的建構在唐代已經出現雛形。《續記》與《吴郡志》基本上是在《吴地記》的基礎上加以調整。陸廣微《吴地記》的編纂多采雜史、民間傳説。清人王士禎在《香祖筆記》中即稱“陸廣微《吴地記》所載如語兒亭者最爲可笑，又多可疑者”[82]。雖然本文以形諸文字的《吴地記》作爲考察的對象之一，又稱其對於寺史的記載有剪切拼接正史之嫌。實質上可以將《吴地記》視爲唐代吴地民衆對於本區域歷史的一種認知。吴夫人、朱明、王瑉、戴颙，無一不是吴地歷史上之佼佼者。尤其是他們在吴地的弘法輔教行迹，成爲了吴地後世進行寺史建構，甚至地方史敍述的重要文化資源。在唐代，這些地方知識可能依舊存在著分歧，可到了宋代《吴郡志》成立之時，這些地方性知識的分歧開始消彌，敘事開始逐步穩定。可以説，方志的成立與流行，在娓娓敍述地方歷史的同時也塑造了地方的歷史。

此外，建寺者除了標識寺院歷史之外，其身份、地位同樣影響著後世對於寺院地位的認知。關於通玄寺之修建，在唐代有吴夫人捨宅建與孫權爲乳母陳氏捨宅而建兩説。但是在地志中，則拋棄了後者，而選擇了一個更經不起推敲的吴夫人。乾元寺之修造，有明確的寺記稱是法珣、法藏兩位僧人修建於唐代。但《吴地記》將此事撇開，而强冠之戴颙捨宅建寺之説。唐宋地志在敍述地方性知識時是具有選擇性的，從而使得寺院更具備成爲“名刹”的資本。

此外，諸寺的“歷史”在宋代得以完整呈現，還有一個制度背景值得注意，即宋代寺院的係額與賜額制度。宋代對於建寺與敕額有著嚴格的標準。真宗天禧二年（1018）四月，有詔曰：

 

先是，上封者言諸處不係名額寺院多聚奸盜，騷擾鄉閭。詔悉毁之，有私造及一間已上，募告者論如法。詔寺院雖不係名額，而屋宇已及三十間，見有佛像，僧人住持，或名山勝境高尚庵岩不及三十間者，並許存留，自今無得創建。[83]

 

天禧二年詔書中所稱“名山勝境高尚庵岩”者，即是《慶元條法事類》所載宋代僧、寺全帳要求填寫的“古迹”一欄之内容[84]。這些擁有“古迹”的寺院，即是未係名額，但無需“屋宇已及三十間”等要求也可得以存留。蘇頌在《奏乞今後不許特創寺院》中稱“歲月既久，州縣不能窮究因倚，或遇朝廷推恩，因指爲古迹，爲之保明奏報，一蒙賜額，則永爲僧居矣”[85]。這些被視爲古迹的寺院，還可藉此獲得宋廷的賜額。於是，攀附“古迹”爲那些原本無資格存留的寺院提供了一條生存捷徑。這是促成宋代諸寺“寺史”形成的制度性背景。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

作者：沈国光

单位：中国社会科学院古代史研究所

职称：博士后

地址：北京市朝阳区国家体育场北路1号院2号楼

联系电话：15157326106

电子邮箱：shenguoguang1990@sina.cn