内容提要：本文收集了先秦以来汤祷传说的各种文本，分析了其中涉及的关键母题、情节、文式和历史文化背景，将之梳理为墨家和儒家两大文本系统，讨论了这一传说发展分化和转辗流变的基本脉络和线索，同时提出了传说研究尤其是利用传说来探讨史实所须注意的若干基本问题。

关键词：汤祷　　传说　　祈雨　　母题　　

先秦以来流行的商汤祷雨传说，东汉王充曾在《论衡·感虚》、《明雩》、《感类》三篇中加以辨析，其大意谓汤祷或实，雨因祷而至为虚。迨至崔述著《考信录》[①]，又引宋、明认该传说为“野史谬谈”之论并加以考证，结论是“汤时大旱且未必其有无，况以身为牺，乃不在情理之尤者乎？故今并不录”。但在近人看来，王仲任的辨析固然尚处幼稚阶段，崔东璧的考订似亦不足据信；因为“汤时大旱”既“未必其有无”，以人为牺牲或焚人求雨，又多可于文献、卜辞、考古及民族志材料得其佐证。故自二十世纪三十年代郑振铎先生撰《汤祷篇》[②]，继以陈梦家、李宗侗、丁山、张光直、裘锡圭诸先生的有关研究[③]，都从神话学、人类学和考古学等视角出发，不同程度地涉及和讨论了汤祷传说所存的有关古史内涵，从而开启了该传说研究的新生面。

但这些研究也都呈现了两个有所关联的局限：一是因执着于汤祷传说有关内容的真伪问题而限制了研究的纵深。在上世纪初以来高举考真辨伪旗帜的古史重建运动中，考察古代传说叙事的真伪，自有其重大的意义和迫切的需要；但辨别传说叙事的真中之伪或伪中之真，不仅不能涵盖传说包括的种种问题，而且也不能说是传说研究的首要问题。更何况，真伪问题显然是基于王充、崔述所代表的“传说即史”这个成问题的假设而发生的。在此基础上，所有新旧研究手段或成果的运用，其实都被简化为替既定的诠释框架提供证据，又难免因传说尤其是早期传说无从实证的特点而失却其预期意义，从而使研究徘徊不前[④]。二是基本上没有对汤祷传说的各种文本作较为全面的梳理和研究。而对任何传说的深入研究，都必须首先收集其文本，研究这个传说各种文本的时间顺序、内涵差异和相互关系，才有可能揭示该传说的演化流变，也为进一步认识奠定基础。也许正是因为真伪问题的纠缠，上列先生的研究虽都涉及了有关的文本，其倾力注意的，却仍是该传说的某些具体情节，而并未对有关文本和母题作正面探讨，这又反过来制约了研究的水平。

本文即拟在前人基础上，集中研究先秦至两汉汤祷传说的文本系统，及其文本来源、流变和背景等问题，以有助于对此传说的进一步讨论；并在近年古文献大量出土和古史之“疑”、“信”再起纷纭的背景下，提请注意这方面的视角和方法。

一

先秦流传的汤祷传说，要可以梳理为两大文本系统，而其中出现时间较早的，则是《墨子》所代表的文本系统。现将其主要文本列出：

《墨子·兼爱下》载子墨子引《汤说》：“汤曰：‘惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天下大旱，即当朕身。履未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。’即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。”

湖海楼刊汪辑本《尸子》卷上《绰子》：“汤曰：‘朕身有罪，无及万方；万方有罪，朕身有之。’汤不私其身而私万方。”又同辑本卷下《散见诸书文汇辑》录有不知篇目之《尸子》文一条：“汤之救旱也，乘素车白马，著布衣，婴白茅，以身为殉，祷于桑林之野。当此时也，弦歌鼓舞者禁之。”另《太平御览》卷九九六《百卉部三·菅》引“尹子曰：汤祷旱，素车白马，布衣，身婴白茅，以身为牲”[⑤]。《尸子》所述与之当属同一来源。

《吕氏春秋·顺民》篇：“汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫，万夫有罪，有余一人；无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发，磿其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至。”

《左传》襄公十年“请于桑林”条《孔疏》引《尚书大传》[⑥]：“汤伐桀之后，大旱七年。史卜曰：‘当以人为祷。’汤乃剪发断爪，自以为牲，而祷于桑林之社，而雨大至，方数千里。”

《文选》卷一五张平子《思玄赋》有“汤蠲体以祷祈兮，蒙庞禠以拯民”之句。李善注引《淮南子》：“汤时大旱七年，卜用人祀天。汤曰：‘我本卜祭为民，岂乎自当之。’乃使人积薪，翦发及爪，自洁，居柴上，将自禁以祭天。火将然，即降大雨。”[⑦]

今案《墨子》述汤祷传说，依据的是《汤说》；而《汤说》的性质，刘起釪先生《尚书学史》以之为逸《书》之篇，具体指因旱祷雨的“《汤誓》”[⑧]。但第一，《墨子·尚贤中》已引有内容与之迥异的求贤《汤誓》文，而《兼爱下》所引既称《汤说》，可见墨家本不以之为《汤誓》之文。第二，《论语·尧曰》篇载“汤曰”云云，除无“今天下大旱”数语外，其余文字与《汤说》大同小异，孔安国注曰：“此伐桀告天之文……《墨子》引《汤誓》，其辞如此。[⑨]”但孔安国既以《尧曰》篇所载为汤伐桀告天之辞，而《墨子·兼爱下》引《汤说》则可肯定为祷雨辞，是孔安国亦未必以《汤说》即《汤誓》，而只是说《墨子》中引用了伐桀告天的《汤誓》文。第三，《汤说》述“朕身有罪，无及万方”之语，与《国语·周语上》载襄王时内史过引“《汤誓》”的“余一人有罪，无以万夫”云云虽极相类，但此类文句实常见于先秦相传商周王者的陈辞，内史过引《汤誓》又唯此数语，则其正有可能是孔安国所述伐桀告天的《汤誓》或别的什么陈辞[⑩]，而不必是作为祷雨辞的《汤说》。第四，《论衡·感类》篇：“《书》曰：‘汤自责，天应以雨。’汤本无过，以五过自责，天何故雨？”通观其文意，当时似确有一篇述汤为祷雨而自责的“《书》”，但王充既概约其所述汤自责的内容包括了“五过”，此“《书》”自然也就不应是《汤说》或《汤誓》，而有可能出于战国至汉陆续出现而文本、内容错杂多端之《书》[11]。故《论衡·感类》篇所述不仅不足以证《汤说》即是《汤誓》篇，其所引之“《书》”究竟是否史官代相传承的《尚书》亦有问题。况《尚书》篇名凡记言者常作“典”、“谟”、“训”、“诰”、“誓”、“命”之类，记事者则或以帝号人名，或概其事为篇名[12]；《墨子》所引《书》篇名如《汤誓》、“先王之书《汤之官刑》”等等，也是如此；则《汤说》之以“说”为名，亦不符《书》篇命名之例[13]。考虑到《七略》以“小说”为战国百家之一，则所谓“说”，既可以指祝祈之辞或一般言论，也可以指小说、传说之类[14]。《韩非子》有《说林》篇，又储诸说为内、外、左、右、上、下篇，刘向编《说苑》，皆搜集有关传说或话题以为谈资。由此相推，释《墨子》所引的“《汤说》”为“有关成汤的传说”，或流传于稗官小说家之间的“汤言行集”，亦即《汉书》卷三0《艺文志》诸子略小说类所录《黄帝说》、《伊尹说》之类，当无不可。[15]

如果《汤说》即《国语·周语》上载内史过引述的《汤誓》，那么其出现的时期，就至少应上至周襄王(公元641—619年在位)以前。但据上所述，这种可能似乎不大。而若《汤说》只是小说家言，《墨子·兼爱下》又载其为子墨子所引，则其出现的时期，或以墨子生平大体不出周定王至安王之世(约公元前468—376年)，或就《墨子·兼爱》上、中、下篇分别成于战国中期以来墨学支派的时期来推[16]，则应在公元前五或三世纪中叶前后。无论如何，《汤说》皆不失为今见涛祷传说的最早一个文本，其内容则主要包括了一份揽过于已的祷辞和一个以身为牲的情节，又尤其以后者为特征。此后，从《尹文子》、《尸子》、《吕氏春秋》到汉初《尚书大传》、《淮南子》中的汤祷传说，一方面都出现了若干《墨子》所无的祷雨情节，说明它们都非直承《墨子》，而当另据了一个内容较为完整的传说文本；同时它们又都在内容上包括了《墨子》所述成汤揽过自责的部分祷辞和“以身为牲”这个基本情节，则其所据，很可能就是《汤说》或源出《汤说》的其它文本，由此遂可确认其与《墨子》当属同一个文本系统。

就这一系文本的变化看，《墨子》引《汤说》而叙述了一份较为完整的祷辞，关于祷雨术则唯述汤“不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神”，可以说是一个详其辞而略其祷的文本。稍后的《尹文子》和《尸子》增益了“素车白马”等事[17]，《尸子》所载“汤曰朕身有罪无及万方”云云，并未反映其与祷雨的关系；《吕氏春秋》则补充了“大旱五年”、“祷于桑林”、“剪发磿手”等情节，但却删略了《墨子》所载祷辞的前半部分。此后《尚书大传》和《淮南子》中的汤祷以身为牲传说，基本上都与《吕氏春秋》一样呈现了详其祷而略其辞的倾向。它们对祷雨情节的加详，当然可以用它们是正面阐述，而《墨子》并未全盘徵引《汤说》来解释；但对祷辞的删略，如果不是反映了战国晚期对《汤说》所载汤祷雨辞的某种怀疑，那至少是用删却其余文字的方式，分外凸显了“万方有罪，即当朕身；朕身有罪，无及万方”一句所要传达的揽过自责之意。因此，从《墨子》的详其辞而略其祷，到《尹文子》、《尸子》和《吕氏春秋》以来的详其祷而略其辞，不失为战国晚期这一系汤祷传说文本传播过程的一个微妙变化。[18]

从《墨子》引《汤说》所述汤祷辞的结构和内容来看，其首先曰“惟予小子履敢用玄牡告于上天后”，盖系当时相传古告天文的一般格式[19]；而汤名“履”，牲用“玄牡”，称天帝为“后”，亦皆当时流传的殷周掌故[20]。“今天下大旱，即当朕身”两句，交代了因旱祷雨而揽过于已的大旨。但到“朕未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身；朕身有罪，无及万方”这一段，问题就出来了。前面已经谈到，《墨子》引汤祷雨辞的这个部分，与《论语·尧曰》载“汤曰”之文基本相同。“汤曰”究属伐桀告天，还是祷雨或其它陈辞别为一问题[21]，当时流传着一篇与伐桀相关的《汤誓》且其语句与汤祷雨辞雷同却不容否认。可注意的是，现存先秦文献中，类似的陈辞还可以检出不少，其要者如：

《墨子·兼爱中》：“昔者武王将事泰山隧，《传》曰：‘泰山，有道曾孙周王有事，大事既获，仁人尚作，以祗商夏，蛮夷丑貉。虽有周亲，不若仁人，万方有罪，维予一人。”据其文意，这自应是周武王祀泰山之辞，其具体内容似与武王克殷有关。《逸周书·商誓解》述武王克殷而告诫殷人耆德，曰“昔在我西土，我其齐言，胥告商之百姓无罪，其惟一夫”云云[22]。是“百姓无罪，其惟一人”之说，乃是周革殷命的舆论准备之一；而“万方有罪，惟予一人”，则是其延伸至革命成功之后的必然逻辑。殷周之际有关观念的发展脉络于此隐隐可见。

《论语·尧曰》：“周有大赍，善人是富；虽有周亲，不如仁人；百姓有过，在予一人。”其语与《兼爱中》述周武王祀泰山辞有相类处，但《尧曰》编简错脱，历来难其通解[23]。其中述“汤曰予小子履”云云，与《墨子·兼爱下》述汤祷辞文虽略同，孔安国却以之为伐桀告天辞，则其“周有大赍”数句非武王祀泰山辞亦有其可能。至于《论语·尧曰》与《墨子·兼爱》各篇载商、周王者陈辞的相像之处，与其释之为其间有因袭关系[24]，不如说是当时流传的同类陈辞甚多，而儒墨两家又尤喜徵引禹汤文武之事以立其说的反映。[25]

《古文尚书·汤诰》述汤克夏归亳，告于万方：“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦；惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人，予一人有罪，无以尔万方。呜呼!尚克时忱，乃亦有终。”其辞有类于《墨子》引《汤说》及《论语》引“汤曰”，却已不被当作祷雨辞或伐桀文，而是克夏以后昭告诸侯之辞。

《古文尚书·泰誓》述周武王伐殷誓师曰：“……虽有周亲，不如仁人，天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。”此语类于《墨子》及《论语》所述周王陈辞，在此则为周武王十三年孟津誓师文。

《尸子·绰子》篇：“文王曰：苟有仁人，何必周亲？文王不私其亲而私万国。”此其文意，显然是“何必周亲”下还有“万方有罪，惟予一人”之类的语句，其语实与上举周武王誓师及祀泰山文略同，然其陈辞者却是周文王。

《说苑·贵德》篇述武王克殷，问周公以安置殷民之方，“周公曰：‘使各宅其宅，田其田，无变旧新，惟仁是亲，百姓有过，在予一人。’武王曰：‘广大乎!平天下矣!’”《韩诗外传》、《尚书大传》等书亦载其事，是必战国以来传说[26]。其语句与上举文、武二王之辞有所雷同，但却是周公为武王拟诰之辞。

以上可得而明确的有两点：第一，《墨子》引《汤说》述汤祷辞的主干部分，在春秋战国的有关传说中，乃可适用于不同主体在不同场合下所作的陈辞，它们的共同特点是先述赏善罚恶之意，继之以“万方有罪，即当朕身(或惟余一人之类)”云云[27]，其实际上是当时流传商周王者陈辞的惯用套路。第二，就现存文献提供的事例来看，这种先言赏善罚恶，继则揽过于已的套路，一般都贴切地用于与圣王吊民伐罪传说相关的陈辞，只有《墨子》引《汤说》才突兀地出现在祷雨辞中。故即便这种套路化生于殷周时期有关仪制的某种习惯，其原来的适用场合似亦不是祷雨，而应是与征伐活动相关的仪式[28]。

进一步考察可以发现，“万方有罪，即当朕身”这种揽过于已的文式，尚可证于《尚书·秦誓》的“邦之杌陧，曰由一人，邦之荣怀，亦尚一人之庆”；《国语·周语上》载内史过引《汤誓》的“余一人有罪，无以万夫，万夫有罪，在余一人”；《诗·大雅·云汉》述周天子祷雨的“何求为我，以戾庶正”；《尚书·盘庚上》的“邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罚”等处[29]。同样，“有善不敢蔽，有罪不敢赦”数语，把赏善罚恶政教之况与灾异关联到一起的倾向，亦可证于《古文尚书·伊训》述夏后氏德懋而“罔有天灾”；《尚书·盘庚中》述政有所失而“高后丕乃崇降罪疾”；《古文尚书·说命》述武丁命傅说的“若岁大旱，用汝作霖雨”；《左传》僖公十八年所载卫国因旱伐邢“师兴而雨”等处[30]。显然，无论是揽过于已的文式，还是有灾须自省赏善罚恶之况，都可以说颇有渊源，这很可能就是《墨子》引《汤说》所述汤祷辞包括了这些内容的原因。问题在于，当这两种语式合成为同一份祷雨辞以后，就势必与当时相传商周王者吊民伐罪的陈辞套路，尤其是与汤伐桀告天之辞发生了雷同[31]。由此看来，这一系文本自《吕氏春秋》以来都删略了《墨子》引《汤说》所述祷辞的赏善罚恶语句，应当就是对此雷同现象的一种反应；而它们不约而同地删此而存彼的原因，则当是有鉴于“万方有罪，惟余一人”之式的适用面相对宽泛，也更符合当时盛传的圣王美德的缘故。因而合理的推论是：《墨子》一系汤祷传说中的祷辞部分，似应化生于圣王吊民伐罪的有关陈辞，其化生的前提则是王者祷雨而揽过于已，或把赏善罚恶与灾异相关联的倾向。同时，这份祷辞有可能在《吕氏春秋》前，就已遭到了普遍的怀疑。

祷辞的这种状况，令人不能不继续考虑这个文本系统所涉祷雨术部分的来源问题。

就以身为牲这个基本的祷雨情节来说，与之相关的人祭之俗及于焚巫求雨之术，确乎都有其悠久的渊源，并可证于卜辞所示殷商的祷雨史实，这一点前人早已指出[32]。但在考虑汤以身为牲说的来源早晚问题时，仅仅这些就远远不够了。人祭或焚巫求雨之术显然行用于殷商以前至春秋以来的很长时期[33]，现存汤祷传说的最早文本，则充其量只能追溯至春秋，那又何以见得汤祷以身为牲之说一定来自于殷周时期，而不是习见其事的春秋以来呢？更何况，这一系汤祷传说述汤为祷雨而自充牺牲，毕竟是一种相当特殊的人殉或焚巫求雨，我国上古或商初究竟是否存在过这样的事情，至少还有待于讨论；而春秋以来却不仅有着王者罪已禳灾而不惜已身的浓厚氛围，也的确存在着国君祷雨欲自以为牲或暴身于野的现成事例：

《艺文类聚》卷六六《产业部下·田猎》引《庄子》述御者公孙龙谏魏君：“昔宋景公时大旱，卜之，必以人祠乃雨。景公下堂顿首曰：‘吾所以求雨，为吾民也。今必使吾以人祠乃雨，将自当之。’言未卒而天大雨。[34]”汉代刘向《列女传》卷六《齐伤槐女传》亦述其事[35]。此事基本情节与前引《淮南子》所示汤祷传说相似；而其流传的时期自应在《庄子》书前。又《晏子春秋》内篇《谏》述有齐景公祷雨事一则，大意谓景公因旱欲祠灵山、河伯，晏子以为无益，劝其暴露野居而天果大雨[36]。这里景公为祷雨而暴露野居，似含有古时焚人求雨术的遗意，又与汤以身为牲之说相通，因为以牲祭天一般都须燔烧[37]，而焚人求雨之术则从春秋以来开始从“焚”趋于较为温和的“曝”[38]。此事至晚在《晏子春秋》以前业已流传于世，而《晏子春秋》有以为西汉伪撰者，亦有以为晏子门客所撰者[39]。从其有关内容多可与战国诸子书互证来判断，要当为战国中后期之作。

以上宋、齐二事倘属实，其上限当在公元前六世纪末至五世纪初[40]。若为含有某种史影的传说，宋景公及齐景公都算不上传说易于汇聚的箭垛式人物，两人死后很久再出现其有关传说的可能性似乎很小，其下限恐亦不至晚于公元前五世纪中叶，此时墨子年幼，《汤说》是否出现不得而知。鉴此，《墨子·兼爱下》引《汤说》述汤祷以身为牲，其取材或化生于宋及齐景公祷雨之事，或其它类此掌故的可能，似不宜截然排除[41]。这里更值注意的是，从春秋末年至战国中期，与汤祷以身为牲之说流传于世约略同期，宋景公祷雨欲自以为牲和齐景公祷雨而暴露野居二事亦已脍炙人口。这个事实首先可以表明同类祷雨话题的流播，在当时确有其合适的土壤或深厚的背景。故即便汤祷以身为牲之说早于宋及齐景公祷雨之事，从三者所共同透露的君不惜身罪已禳灾之旨[42]，连同前述祷辞的相应问题来看，其出现的时期恐亦不应早于春秋，尤难设想其为殷商流传下来的东西。

关于这一点，还可以从汤祷以身为牲所涉的祷雨对象和处所问题得其佐证。《墨子·兼爱下》引《汤说》述汤“告于上天后”；《吕氏春秋·顺民》篇述汤祷“祈福于上帝”；《淮南子》佚文述汤“自焚以祭天”；可见这一系汤祷文本的祷雨对象都是天或天帝。至于祷雨的处所，《墨子》引《汤说》并未述及，《吕氏春秋》则明确了汤祷雨于“桑林”，或可视为本乎《汤说》。至于“桑林”的具体所指，《尚书大传》和后来的《帝王世纪》述为“桑林之社”，二本虽晚出，然《尸子》佚文述汤祷于“桑林之野”，其实亦当指社。《周礼·地官司徒》篇大司徒职文：“设其社稷之壝而树之田主。各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。”郑玄注：“若以松为社者，则名松社之野，以别方面。”是“桑林之野”实即“桑林之社”的别称[43]。这就发生了一个问题：若“桑林”指山林[44]，在古人视为具有某种“通天梯”功用的山林向天求雨，这自然也说得通[45]；但“桑林”既已指社，在一般并不充当祭天之所的社中向天而不是向社神祈雨，就显得不太寻常了。甲骨卜辞中，祈雨于社，亦即以社神为祈求的对象[46]，西周雩祭祈天于郊之制[47]，又表明西周天子祷雨亦应像一般祭天之典那样举行于郊丘，而不是在通常与地母、后土、田祖或聚落神相连的社中[48]。质言之，在社中向天祷雨，并不符合殷周以来祷雨术的一般状况。既然如此，《尸子》等处又凭什么说汤在桑林之社向天祷雨呢？证诸史乘，这似乎与宋这个殷人后裔之国的某种传统相关。

宋承殷祀而有“桑林之社”，春秋以来人多言之。《吕氏春秋·诚廉》篇述周武王使保召公与微子启盟曰：“世为长侯，守殷常祀，相奉桑林，宜私孟诸。”同书《慎大》篇亦述其事。可见宋之“桑林”，其实就是《周礼》、《礼记》等处提到的“胜国之社”[49]。《左传》襄公十年述宋公请以《桑林》之乐享晋侯，“荀罃辞，荀偃、士匄曰：‘诸侯宋、鲁，于是观礼。鲁有禘乐，宾祭用之；宋以《桑林》享君，不亦可乎。’”这首《桑林》，杜注为“殷天子之乐名”[50]。宋既“守殷常祀”而承此乐，除用以享宾外，自必演奏于“桑林”祭祀之时；而晋人既将之与鲁国禘乐并论，说明其也应是禘祭始祖之乐[51]。此亦可证宋“桑林之社”的主要功能，在于承祀殷人的先王[52]。又《左传》昭公二十一年：“华氏据卢门，以南里叛……宋城旧墉及桑林之门而守之。”杜注：“卢门为宋东城南门……桑林为城门名。”所谓“桑林之门”，盖因近于“桑林之社”而得名，而华氏既叛城东，“桑林之门”自应位于城西。据《墨子·明鬼下》：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也。此男女之所属而观也。”燕之祖、齐之社稷、楚之云梦皆在城外[53]；且既为“男女之所属而观”，可推宋的“桑林”亦不应在西门内而当在其外[54]。因此，《左传》襄公九年述宋有火灾，“祝宗用马于四墉，祀盘庚于西门之外”，亦即在桑林之社禳止火灾。然则宋人遇旱而祷雨于桑林亦颇可能[55]。但在殷人的传统中，天神与祖先神往往是重合的。祀祖而禳灾，一般都是让祖先神转告天帝解除灾害[56]。因而宋人在承祀先王的桑林之社禳止火灾或旱灾，必兼含了求天降雨驱灾的意味。就是说，在社中向天祷雨，虽不符殷周祭天祷雨的一般做法，却在宋国存留“桑林之社”而续祀殷人先王这个特例中合理地存在了下来[57]。因此，汤在桑林之社向天祷雨之说，如果不是兼取殷“桑林”旧名及其它祷雨掌故杂凑而成的话，最大的可能便是从西周以来宋国的有关做法中派生出来的。

由上可见，《墨子》一系汤祷传说中祷雨术部分的构成，实际上与祷辞部分的由来状况相当类似，即在某些成分可证于殷商以来有关史实的同时，又在整体上存在着不少形态类同的翻版，其中还透露了其可能晚出于春秋以来的若干信息。总的看来，如果把这一系汤祷传说设想为成汤有关传说发展至某个阶段的产物[58]，那么其中的祷辞部分，恐怕只能是春秋以来堆砌上去的，而决无可能来源于殷商。其祷雨术部分的处所和对象问题，也有很大的可能出于西周以来宋国的祷雨实际或掌故。至于汤祷以身为牲这个情节，则当在成汤有关传说的基础上，兼采了春秋以来相传同类故事的内容。而现有材料既不足以确认西周以前是否存在过成汤祷雨的传说，更无从说明有关传说是否包括了以身为牲的情节，其间的种种可能，自应以存疑待证为妥。但无论其雏型如何[59]，象《墨子》引《汤说》这样包括了内容复杂的祷辞和以身为牲等种种祷雨情节的汤祷传说，似只能是春秋以来续经润饰的产物。

在考虑这一系汤祷传说的发展和文本传承过程时，墨家的活动，似隐隐构成了其重要的背景。

第一，战国时人公认墨家最具殉道或自我牺牲精神，《庄子·天下》篇述墨子欲“使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”《吕氏春秋·上德》篇述墨家钜子孟胜率弟子八十余人以死殉义，尤足证此。因而《墨子·兼爱下》采《汤说》以证兼爱之利，强调汤为祷雨“不惮以身为牺牲”，且述“子墨子之所谓兼者，于汤取法焉”。这本身就很值得吟味[60]。

第二，这一系传说的内容，与宋国的有关传统及宋、齐景公祷雨之事存在着某种关联。殷贵族所赖以存续的宋国，自应是殷商先王传说的渊薮，多处提到成汤的《诗经·商颂》，便是通过宋人的整理而流传下来的[61]，故若汤祷传说的雏形源出于宋，当不令人意外。而墨家与宋渊源极深，墨子或即宋人，且曾仕宋为大夫，又曾遣禽滑厘以下弟子三百人助宋御楚，宋人田襄子则为承继孟胜的墨家钜子，则墨家人士之晓谙宋国掌故，自不待言。同时，齐地亦为墨家活动的中心地区，墨子晚年曾赴齐说教，且与齐将项子牛关系甚密，墨子弟子中，齐人亦不在少数[62]。尤可注意的是，《晏子春秋》包括了若干墨家的内容，以至于唐宋有人将之列于墨家[63]。其论妥否不论，此书写定过程曾与墨家相关是可以肯定的，则齐景公祷雨而暴露野居之说亦必为墨家所知[64]。因而无论是宋国的有关掌故和殷先王传说，还是汤祷以身为牲之说和宋及齐景公的类似故事，这种种头绪不仅都可与墨家联系起来，也的确都有条件成为墨家申论其说的素材，在考虑《汤说》之文所以仅见于《墨子》，以及汤祷以身为牲传说的发展和传播过程时，这样的事实，自然是必须深切注意的。

第三，《尹文子》被《汉书·艺文志》归于名家，而墨家对名家影响颇深[65]，宋、尹之学与墨学的关系亦久为学界所知[66]，《太平御览》引“尹子”说汤祷“以身为牲”，可以说是进一步证明了这层关系。《尸子》、《吕氏春秋》与《淮南子》皆被《汉志》归入“兼儒墨，合名法”的杂家者流，《尚书大传》亦多采杂说[67]，故此四书有些内容采择于作为战国“显学”的墨家之说，自属正常之事。但具体到其编撰过程，《尸子》虽托名商鞅之客尸佼而实集众手而成，其内容有崇墨或与《墨子》所述相同者，此类自当出于墨家后学[68]。《吕氏春秋》为秦相吕不韦门客所作，而当时的秦国，实为墨家活动的重镇[69]。《淮南子》则因汉初“山东儒墨咸聚于江淮之间讲议集论”而成，很明确地有墨家人士参与了编写[70]。可见，以上诸书述汤祷传说，在以身为牲这个关键的情节上与《墨子·兼爱下》的一脉相承，其中确似蕴含着墨家后学传播其学的内涵。

二

前已述，《吕氏春秋》等书述汤祷传说的详其祷而略其辞，既是《墨子》以来汤祷传说的重要变化，又反映了战国晚期对《汤说》有关内容的疑虑。大体与之同期，另一个汤祷传说的文本系统也已出现，由于其内容已无《吕氏春秋》等书所着力渲染的以身为牲情节，汤祷传说在这里便完全变了模样。这自然也可理解为对《汤说》有关内容的全盘怀疑。以下便是其主要文本的状况：

《荀子·大略》：“汤旱而祷曰：‘政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也？宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯极也？苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也？’”

《说苑·君道》：“汤之时，大旱七年，雒坼川竭，煎沙烂石。于是使人持三足鼎，祝山川。教之祝曰：‘政不节耶？使人疾耶？苞苴行耶？谗夫昌耶？宫室营耶？女谒盛耶？何不雨之极也？’盖言未已而天大雨。”

《后汉书·钟离意传》载其明帝永平三年因旱上疏曰：“……昔成汤遭旱，以六事自责曰：‘政不节邪？使人疾邪？宫室荣邪？女谒盛邪？苞苴行邪？谗夫昌邪？’窃见北宫大作，人失农时，此所谓宫室荣也……。”

这一系汤祷传说以汤自责六过为基本特征，其渊源虽或甚早，但其较为完整的文本，在今存文献中仍只能追溯到战国末年的《荀子》。其中最值注意的，一是这里汤祷雨辞的具体内容虽已与《墨子·兼爱下》引《汤说》完全不同，但其中所表达的惶恐畏惧揽过自责之意[71]，却仍与《汤说》所述略同。由此联系上博简《鲁邦大旱》述哀公因旱祈雨，而孔子曰：“庶民知敚之事鬼也，不知刑与德。”可见古来祷雨之习，本无联系刑德政教而揽过自责的内容[72]；把这类内容作为祈雨禳灾的前提，乃是春秋以来儒、墨诸家所着力提倡和阐扬的思想观念。因而这一系汤祷传说文本，也可以说是在《鲁邦大旱》等文献所反映的祷雨观和有关思想演变背景下，突出地继承和发挥了墨家一系文本中的汤祷揽过自责内容。二是《荀子》述汤既不知所措地问天“何不雨至斯极也”？则其下文按理自不应再有成汤以身为牲去祷雨的情节。这一点在《说苑·君道》篇得到了证实，因为其交代祷雨情节时，很明确地说汤未自祷，而是“使人”代祝，且祝辞未毕雨即大至。这就彻底地把前一系汤祷文本中“以身为牲”的内容，排除出了该传说之外。继至钟离意疏引汤祷传说，其自责“六过”之辞，显然与《荀子》和《说苑》雷同；而“何不雨之极也”一句的消失，就疏体而言自属正常。其它如《续汉书·五行志一》注引《孔丛子》载建初元年侍御史孔子丰因旱上疏述“成汤遭旱，因自责，省畋散积，减御损食”；《艺文类聚》一00《灾异部·旱》引《会稽典录》载东汉恒帝时，夏香因郡旱上谏曰“昔殷汤遭旱，以六事自责”。他们所引述的汤祷传说，大节都与钟离意上疏同源。要之，这个文本系统在成汤祷雨而惶恐自责的大旨上，基本仍与《墨子·兼爱下》所引《汤说》相一致，而歧异处唯在具体的祷辞和祷雨情节；但其社会影响自东汉初年以来，似已较《墨子》一系文本为大。

考察这一系汤祷传说的来源，首先就可以发现，与《荀子》所述相较，《说苑》述汤祷辞与之略同，却多了关于旱情和祷雨的若干情节。这表明《说苑》在这个传说上并非径承《荀子》，而应依据了另一个内容较为完整而汉代仍在流传的汤祷传说文本，而《荀子》所述，亦有可能采择于此。这个文本的具体状况今虽难知，但其踪迹犹有可寻。《春秋公羊传》僖公三十一年“望祭”条何休注：“《韩诗传》曰：汤时大旱，使人祷于山川。是也。[73]”其述成汤“使人祷于山川”，显然与《说苑》所述相同；而《韩诗传》出于汉文帝时博士韩婴，其内容“或取《春秋》，采杂说”[74]。可见这个排除了以身为牲情节的汤祷传说，必当流行于战国以来。又《论衡·感类》篇：“圣人纯完，行无缺失矣。何自责有五过？然如《书》曰：‘汤自责，天应以雨。’汤本无过，以五过自责，天何故雨？以无过致旱，亦知自责不能得雨也。由此言之，旱不为汤至，雨不应自责。然而前旱后雨者，自然之气也。此言，《书》之语也。难之曰……《书》之言，未可信也。”王充引据的这部叙述汤自责而求雨的“《书》”，其中显然包括了成汤祷雨而自责以五过的内容[75]。此“《书》”究竟是否《尚书》之篇可以不论[76]，其有可能是战国以来的文献，或其内容来源可溯至战国，则《荀子》及《韩诗传》述汤祷传说或源出此“《书》”，实颇可能[77]。退一步讲，《荀子》以前业已出现了这样一个以汤使人祷于山川和历数已过为主要内容，而与《墨子》引《汤说》所述相当不同的汤祷传说，这是可以设想的。

尤其值得注意的是，与《墨子》一系文本的情况类似，这个以自责六过为特征的汤祷传说，春秋以来同样存在着不少基本情节略同而祷雨主体有别的文本：

上博简《鲁邦大旱》篇大要述哀公时鲁邦大旱，孔子以为旱因刑德有失所致，故须不爱圭璧币帛祭祀山川并矫正刑德而禳解之[78]。论者已指出其中述“石焦木死”等文与《晏子春秋》类似，是《鲁邦大旱》篇的形成时期，盖与《晏子春秋》约略同时[79]。而其引孔子说旱因刑德有失所致，其中自亦包含了鲁君祷雨必须“揽过自责”的意思。又《春秋谷梁传》定公元年疏引《春秋考异邮》：“僖公立时不雨，祷于山川，以六过自责。”《考邮异》虽为纬书而晚出，然其既论物象变化与人事政教间的感应[80]，自须搜罗有关记载或传说以为例证，故其述鲁僖公祷雨之事当有所据。《春秋公羊传》桓公五年“大雩”条何休注：“君亲至南郊，以六事谢过自责曰：‘政不一与？民失职与？宫室崇与？妇谒盛与？苞苴行与？谗夫昌与？’使童男女各八人舞而呼雩，故谓之雩。”此处“自责六过”与《荀子》述汤祷辞完全相同，然何休却以之为鲁君雩祭求雨之辞。疏：“‘君亲’至‘昌与’，解云：‘皆《韩诗传》文。’”然则何休所据为《韩诗传》，可见战国以来，秦火之余，仍流传着春秋时期鲁君祷雨而自责六过之事[81]。《春秋考邮异》所据，或即此类。又孙辑《尚书大传》卷二述鲁桓公五年，由于桓公“兴邢丘之役以劳百姓，则臣下离心而不从，故应是而秋大旱也”。又述鲁宣公十年公与齐伐莱，“师徒百姓所不欲也，故应而大旱”。《尚书大传》出于汉初老儒伏胜，前已述其内容杂取史载及有关传说，此二事以臣下离心和劳师动众为旱因，正可与《韩诗传》述雩祭君王亲至南郊，自责六过中的“政不一”和“民失职”两项相证。此亦表明《春秋考邮异》述鲁僖公祷雨自责六过之事，不过是战国以来有关鲁君祷雨的种种传说之一。

应当说，春秋以来既已兴起了君主罪已禳灾之风，则无论是汤祷自以为牲或惶恐自责之说，还是宋、齐、鲁君祷雨而揽过自责之事，它们的出现及其基本内容的相近，都是易于理解的，其间也不必有因袭关系。但《荀子》述汤自责六过之辞，竟与《韩诗传》载雩祭君临南郊自责之辞如此雷同，就不能不令人考虑两者究竟是誰因袭了誰的问题了。从传说流播的一般规律来看，一般人物传说演变为著名人物传说的可能，自然要远远大于著名人物传说转而为一般人物传说的可能。而《墨子》引《汤说》所代表的春秋以来的汤祷传说，一直又只有惶恐自责以身为牲的内容，成汤自责六过之说几乎是突然出现于战国晚期的。况自责六过的“妇谒盛与”一条，不仅不符卜辞及殷墟考古所示贵族妇女在国政中地位甚高的状况[82]，而且不符战国晚期至汉阴阳五行家述旱因阳亢，求雨要当抑阳而助阴的“大体”[83]。则祷雨而自责“妇谒盛焉”，其出现的时间范围，似应在周人“牝鸡司晨，惟家之索”的观念广为流行之后[84]，战国晚期至汉抑阳助阴的祷雨术盛行之前。由之再联系鲁国自桓公三年迎娶姜氏，直至庄、闵、僖公之立皆“女祸”不绝之事[85]，可推《韩诗传》述雩祭君亲至南郊自责六过，固有可能源出鲁君的祷雨掌故，而不可能去远袭汤祷自责六过的传说。由于鲁国亦相传为盘庚迁殷以前的商奄故地[86]，西周以来仍立“亳社”[87]，其显然是宋国以外的另一个殷人后裔较集中，其先王传说较为丰富和流行的区域。因此，有关成汤的传说与鲁君祷雨掌故两相交融而出现汤祷传说的另一版本，恐怕是有其可能的。

除自责六过外，《韩诗传》述汤使人祷于山川，《说苑》又出现了汤时大旱而使人持三足鼎祝山川的内容，二者亦有可能出于同源。且不难看出，上博简《鲁邦大旱》载旱情的石焦木死水涸之态，尤其是孔子述旱因“乃失之刑德”和禳灾须“毋爱圭璧币帛于山川”这两大要素，都在《说苑》所示汤祷文本中得到了体现。这也表明《韩诗传》及《说苑》述汤祷雨情节皆似晚出，更不可能早至殷周时期。以下再就大旱七年说及持鼎祝山川两项分别析之。

在前一个文本系统中，《墨子·兼爱下》所引《汤说》及《吕氏春秋·顺民》篇都持汤旱五年说，但《尚书大传》和《淮南子》述汤祷传说虽基本情节与之相同，汤旱年数却变成了七年。《荀子》一系文本如《说苑》亦述汤旱七年。案之史乘，汤旱五年说显然早出[88]，而七年说则是战国以来的流行说法。试观以下诸例：

《墨子·七患》篇：“《夏书》曰：‘禹七年水。’《殷书》曰：‘汤五年旱。’此其罹凶饿甚矣，然而民不冻饿者，何也？其生财密而用之节也。”

《管子·山权数》篇载桓公问管子以权数，“管子对曰：‘汤七年旱，禹五年水。民之无镡卖子者，汤以庄山之金铸币而赎民之无镡卖子者；禹以历山之金铸币而赎民之无镡卖子者。”

《庄子·秋水》篇述海之大曰：“禹之时十年九潦，而水弗为之加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。”

《荀子·富国》篇：“禹十年水，汤七年旱，而天下无菜色者，十年之后，年谷复孰而陈积有余。”

《新书·忧民》篇：“禹有十年之蓄，故免九年之水；汤有十年之积，故胜七年之旱。”

晁错《论积貯疏》：“尧、禹有九年之水，汤有七年之旱，而国亡损瘠者，以畜积多而备先具也。”

由上可见，汤旱五年说最早见于《墨子·七患》篇所引的“《殷书》”，此书是否史官代相传承之《书》容可讨论[89]，然其必在《墨子》、《管子》之前，代表了关于汤旱年数的早期说法[90]。此其一。汤旱五年说本与禹时洪水说无关而独立存在，而汤旱七年说则与禹时洪水说相连，充当了禹、汤之时国有积貯灾患不甚传说的内容。而将蓄积之要与禹、汤联系到一起的说法，当属战国以来之事[91]。此其二。汤旱五年说自《吕氏春秋》后渐已湮没无闻，而七年说则自战国中期出现而至汉尤为盛行。此其三。“五”、“七”在阴阳五行学说中，分别被视为“土数”和“火数”[92]。然五为常数以概其多，所出甚早。七为常数则较五为晚，且或由五增益而来，如“七音”之源出“五音”[93]。以之相衡，汤旱五年盖言其旱情之严重，而与土数无关，而汤旱七年似增旱年合于火数，且照应于“商主大火”之说而含鉴诫之意[94]。此其四。据此可断汤旱五年说必早于七年说，则《荀子》一系汤祷传说来源，当亦晚于《墨子》一系；而《尚书大传》和《淮南子》所以改取了七年说，当是其时汤旱七年说盛行于世的缘故。

再看持三足鼎祝于山川之事：祷雨于山川自有其古老的渊源。祭祝山川而用鼎，古代的出土彝器或现代的考古材料均有反映[95]，又有不少有关燎祭山川而求雨的卜辞为之佐证[96]，更有西周以来大量祷雨传说和事例支持其说。如《诗·大雅·云汉》述周王求雨未果，长叹“圭璧既卒，宁莫我听……上下奠痤，靡神不宗”；足见其旱情之重及天子为祈雨而不惜币帛圭璧的心态。由于鼎为国之重宝，是商、周统治者“子子孙孙永宝用”的独占性资源和手段[97]；说汤使人“持三足鼎祝于山川”而祷雨，当然也是要说明当时旱情之重和求雨之亟。但说到底，既然这一系汤祷传说同样谈不上有确凿的依据，又否定了以身为牲这个最足表明事态严重的情节；那么此晚出的持鼎求雨之说，恐怕还是在某种用鼎传统下，更多地受到了《诗经》周王祷雨“上下奠痤，靡神不宗”，《鲁邦大旱》孔子曰“毋爱圭璧币帛于山川”等故事的影响。

特别是放到春秋战国以来的背景下看，所谓“使人持三足鼎祝山川”，明显是祝官持鼎为代汤祷雨的信物，亦即以鼎为贽。而春秋以来用贽之例相较于西周及其以前的重大变化，正是其贽之愈趋贵重[98]，且已滋生起一种不惜宝货重器以抒民困国难的风气。如《国语·晋语四》载公子重耳誓与其舅同心，“沉璧为质”。《左传》襄公二十五年述郑伐陈破城，“陈侯使司马桓子赂以宗器”。同书定公六年述卫侯忿晋、鲁侵郑而擅过其境，公叔文子谏曰：“昭公之难，君将以文之舒鼎、成之昭兆、定之盤鉴，苟可以纳之，择用一焉。公子与二三臣之子，诸侯苟忧之，将以为质。此群臣之所闻也。今将以小忿蒙旧德，无乃不可乎![99]” 因而在很大程度上，正是春秋以来鼎可以为贽和不惜宝货重器以抒解国难的观念，构成了商汤祷雨而使人持鼎祝于山川之说的现实背景。

另其“三足鼎”亦有可说。商周以来鼎之形制本多三足[100]，故特别指出汤“使人持三足鼎祝山川”，自应有其理由。《汉书》卷二五上《郊祀志上》载武帝时汾阴得鼎，有司皆言：“闻昔泰帝兴神鼎一，一者一统，天地万物所系象也。黄帝作宝鼎三，象天、地、人。禹收九牧之金，铸九鼎，象九州。皆尝鬺享上帝鬼神。其空足曰鬲，以象三德，飨承天祜。”如淳注“三德”乃因三足而来，师古注其典出《尚书·洪范》篇，具体指“正直”、“刚克”、“柔克”三端。可见汉代多以古圣王所铸为形制如鬲的三足鼎，其三足亦有其神性而“象三德”[101]。“三德”乃《洪范》九畴之一，亦当是战国以来《尚书》此篇流行以后的共识[102]，同时又与成汤的有关传说隐隐相连[103]。这应当就是《说苑》所以要强调汤使人祷雨于山川而所持为“三足鼎”的理由，同时其也透露了这一系汤祷传说形成的时代背景。

通过以上考察，可见《荀子》一系汤祷传说形成的时间上限，不会早于战国时期；其基本上可以视为《墨子》一系文本流衍至战国以来的一个变种。具体即在《墨子》一系汤祷传说的基础上，发挥了其惶恐自责之旨，而摒弃了其以身为牲之说。其自责六过的主体部分，很可能是春秋以来鲁君祷雨掌故与鲁地流传的殷先王传说的交融；其祝于山川虽体现了古老的祷雨术传统，“持鼎”之说却反映了春秋以来的时代氛围；强调鼎之三足更明显掺入了战国以来的思想背景。

与前一个文本系统带有墨家印记的状况相对，《荀子》一系汤祷传说文本的出现和流播，则与儒家关系密切。

第一，其述汤罪已祷雨而历数已过，少了墨家述汤剪发磿手以身为牲所寓有的神巫气息或极端意味，而多了几分中正冲和的风格，这当然甚符儒家所崇尚的“君道”或儒家心目中的成汤形象，亦合乎儒家教化或谏诤于当世君王的要求。《韩非子·显学》篇所谓“孔子、墨子俱道尧、舜而取舍不同”，此亦其例。

第二，这一系汤祷传说的主要内容既与鲁君祷雨掌故雷同，尤其与《鲁邦大旱》所载孔子的祷雨观念相合，这本身就表明了这个文本系统与邹鲁之地孔门儒学的密切关系。因而无论汤祷自责六过之说与鲁君祷雨自责六过之说关系如何，其必与儒生相关自不待言。尤其战国以来儒、墨后学关系趋于紧张，如儒家荀子一派最强调明同异、别嫌疑的礼，自与主张尚同兼爱的墨子大异其趣。孟子一派更直斥墨家兼爱为无君无父的禽兽之行[104]。而《墨子》书中亦有《非儒》篇专诋儒家及孔子，其节葬、明鬼、非乐等义亦多与儒家主张不合。同时，儒、墨两家既皆崇尚成汤，又皆赞赏君主罪已禳灾，则邹鲁儒生因不满于墨家汤祷以身为牲之说，遂取其惶恐自责之旨而另出汤祷自责六过之说，可谓事理之常。

第三，荀子师承与传学皆与邹鲁儒生结缘[105]，故《荀子》述汤祷自责六过，当不仅因其儒学立场与墨不同，亦因儒经授受之渊源有自。而《说苑》编者刘向不仅是传世本《荀子》的编定者，其祖楚元王交又是荀子的再传弟子，其家学尤其承秉了荀子一脉[106]。故《说苑》多存杂说，而其汤祷传说却不取于《墨子》而取《荀子》之所据，此亦非偶然而当有其学源为因。且《说苑》载汤祷事末云：“……盖言未已而天大雨。故天之应人，如影之随形，响之效声也。《诗》云：‘上下奠痤，靡神不宗。’言疾旱也。”这显然是《诗传》笔法，有可能即是前述《春秋公羊传》僖公三十一年“望祭”条何休注所引《韩诗传》文，或出于刘向家学之《鲁诗传》，甚至是其祖楚元王交所传的《元王诗》[107]。但无论如何，汉代《诗》学皆本荀子。凡此足见这个以自责六过为特征的汤祷传说的传播过程，实与儒家学说尤其是《诗》学的传承，存在着极大的关系。正因为这一系文本具有明显的儒学内涵和背景，其自西汉独尊儒术以来影响开始超过《墨子》一系汤祷传说，而屡屡被官方人士的谏说性议论所徵引，也就无足为奇了。

三

先秦以来汤祷传说的两大文本系统及其来源、流变和背景问题已如上述。汉代以来汤祷传说的流变，似正是在此基础上继续展开的。以下稍述汤祷传说自汉以来的演变概要，再归结本文。

汉代以来《荀子》一系汤祷传说的影响超过了《墨子》一系，自然是吻合于当时儒长而墨消的大趋势的。但从西汉至两汉之交，战国百家逞说之局仍在趋于萧条的大势中存其余绪，从而为各种传说或寓言的继续发生或发展提供了一定的条件。而两大文本系统的并存，同一个成汤竟有两种殊为不同的祷雨传说，对已经开始习惯视成汤为圣王和视传说为史实的当时人来说，其中显然存在着有待解说的种种疑问。因而汉代以来汤祷传说的流变方向大抵有二：一是把两大文本系统的汤祷传说皆视为史实而肯定下来，具体即在惶恐自责这个大旨下，将之视为同一个祷雨过程的两个相衔的环节，结果是出现了一种兼容两大文本系统主要内容的综合文本。二是干脆视两大系统的汤祷传说皆非史实，而另外出现了形态与之完全不同的新文本。

体现前一方向的文本，如《论衡·明雩》篇有云：“世又称汤以五过祷于桑林，时立得雨。”此说虽认同汤为祷雨而历数已过，却显然摒弃了《说苑》述汤使人祝于山川的说法，而是采取了《吕氏春秋》和《淮南子》等书述汤祷雨于桑林的内容。而所谓“世又称”，表明此说在当时已开始流行。同书《感虚》篇：“传书言：‘汤遭七年旱，以身祷于桑林，自责以六过，天乃雨。’或言：五年。祷辞曰：‘余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发，丽其手，自以为牲，用祈福于上帝。上帝甚悦，时雨乃至。”这里“或言五年”以下所述，显然来源于《墨子》和《吕氏春秋》所示较早的汤祷传说文本[108]。而其引“传书言”汤以“身祷于桑林，自责以六过”[109]，可证《论衡》成书前[110]，确已出现和流行着一个同时包括了以身相殉和自责六过情节的调和文本。且《感虚篇》既以“传书言”为正说，似可反映这个兼括了两大文本系统有关内容的汤祷传说的流行程度，在当时亦已较《墨子》和《吕氏春秋》一系文本为高。

体现后一方向的新文本，如《淮南子·地形训》“土龙致雨”条高诱注：“汤遭旱，作土龙以象龙。云从龙，故致雨也。”高诱此注，与《初学记》卷一、《白氏六帖》卷二、《太平御览》卷十一等处所引许慎的《淮南子注》文略同[111]，故刘文典《淮南鸿烈集解》卷四《墬形训》疑之为“许说羼入高注本”。由于高诱注《吕氏春秋》及《淮南子》屡引桑林汤祷之典，故此处注汤作土龙以象龙，亦必有其文本依据，然其详今已不得而知。参以《山海经·大荒东经》：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨。”同书《大荒北经》又载应龙助黄帝战蚩尤之事，两处旱因之说大为不同，当非一时一地一族的传说，然其应龙皆与雨水相关。参以殷墟所出龙形玉饰，身尾皆有鳞纹[112]；《左传》襄公二十一年载叔向之母曰“深山大泽，实生龙蛇”；同书昭公十九年载“郑大水，龙斗于时门之外洧渊”；二十九年载蔡墨对魏献子曰“龙，水物也”；《考工记》画缋之事“土以黄……火以圜，山以章，水以龙”。可见殷周以来已常把龙看作是“水物”。故高诱、许慎注所据文本述汤作土龙以兴云致雨，显属模拟巫术的一种[113]。由此似可推此汤祷过程虽亦应有其仪式祷辞之类，却不会含有“以身为牲”、“自责六过”或“万方有罪，唯余一人”等归罪于已的内容。然则许慎、高诱所据，必是一个完全不同于《墨子》和《荀子》两系传说的新文本。

《山海经》所载传说已可表明作龙求雨术的大有来历，丁山先生更以为蚩尤妨碍降雨的观念已见于卜辞[114]，徐中舒先生则以卜辞说明武丁时已有献祭于龙祠之事[115]，裘锡圭先生又以卜辞证殷商求雨确曾作龙[116]，这都表明此术之行，至少可上溯至殷商时期。但这里的问题也与讨论前两系汤祷传说的来源相似，成分的古老，并不等于传说的古老。作为殷商至汉代以来皆在行用的法术[117]，作龙求雨术本身，是无法说明汤作土龙兴云致雨之说究竟形成于其间何时的；就象焚人求雨或祷雨于山川虽来源古老，却不能说明汤以身为牲或使人祷雨于山川二说是否原出殷商一样。从今存文献所示汤祷传说的出现和流变过程来看，与其过分地设想这个汤旱作龙求雨的文本不绝若缕地从很早的时期延续了下来，远不如释之为许慎、高诱所据乃是一个晚出的汤祷文本来得合理。事实上，《淮南子·说山训》及《说林训》俱提到了作龙求雨源出“圣人”[118]，其所称“圣人”，则无非泛指循乎自然之道的古人，而并不专指尧、舜、禹、汤等儒墨中人所习称的“圣王”，这本身似乎已经表明了《淮南子》撰作的时代尚无成汤作龙致雨的传说。而高诱注既不在《说山训》和《说林训》注此作龙致雨的“圣人”为成汤，也不在此注出汤遭旱而作龙求雨之事，而是另将之安排于《地形训》的“土龙致雨”条下，这恐怕也是因为这个成汤作龙求雨的文本晚出而可疑的缘故，盖聊备此说以供参证而已。因而许慎、高诱注所反映的这个汤祷传说的新文本，很有可能来自西汉以来道家人士述圣人法乎自然作龙致雨，后人因当时习以尧舜禹汤为圣，又有鉴于儒、墨两系汤祷传说内容扦格可疑之况，遂将圣人作龙之事附会于汤再加润饰而成[119]，其时期或亦当在两汉之际或东汉初年以来。

这样，发展到东汉，传世的汤祷传说已多达四种：其中最为流行的，仍当是《荀子》一系文本；《论衡·感虚》篇引“传书言”所反映的综合性文本亦已出现，并发生了一定的影响；另又有《墨子》和《吕氏春秋》以来的最旧文本和许慎、高诱《淮南子注》所反映的最新文本并存于世。从其趋势来看，汤遭旱作龙致雨这个最新的文本，似因其过于平淡无奇而渐湮没无闻；《墨子》一系文本则随墨家的消亡而鲜其传[120]；与《诗传》相连的《荀子》一系文本亦随东汉以来经学之变，而渐失去了原有的传播依托。《论衡》引“传书”所言虽同时包括了以身为牲和自责六过这两项久已脍炙人口的内容，又消解了两者并存所蕴含的矛盾，后来影响亦似较大，然其要当为寻章摘句之作，而非传闻异辞的产物[121]。因而东汉以后汤祷传说的各种文本，恐怕都已彻底地成了仅关乎文献记载而无与于口耳之间的“死传说”。

四

总结本文，结论如下：

首先，先秦至两汉汤祷传说的文本传承与流变，大体可划作三个阶段：一是《墨子·兼爱下》引《汤说》所述，表明此前业已流行着汤祷以身为牲的传说，因而自战国中期向前推溯至该传说的最初出现，都可以归为汤祷传说形成和发展的早期。此期该传说完成了从某种雏形到包括了一份完整祷辞和围绕以身为牲的种种祷雨情节的形态演变，且开始与墨家结下了不解之缘。二是如《吕氏春秋·顺民》篇和《荀子·大略》篇所示，战国中期以来，一方面是墨家后学所述汤祷传说出现了详其祷而略其辞的微妙变化，另一方面是儒家后学已传颂着一个大旨仍与墨家相通，具体情节却已完全不同的汤祷自责六过之说。由此直至西汉，汤祷传说大体上都是按这两个分别以墨、儒为背景的文本系统来传播和流变的，故此期可称是该传说的分化期。三是《论衡·感虚》篇引“传书言”汤以身祷于桑林，自责以六过，显然是对战国以来该传说两大文本系统基本内容的综合；而许慎、高诱《淮南子注》述汤遭旱作龙致雨，又反映了一个完全不同于此前两大文本系统的新文本的出现；两者实际上都是在构画一种更为“可信”或合乎“史实”的汤祷传说。故自两汉之际及于东汉以来，可称是汤祷传说进一步蜕却其传说或寓言气息的“祛魅”期[122]。由此可见，汤祷传说的流变，显然是围绕着两大文本系统的分化组合，以文本的陆续衍生和基本内容的不断变化为其特征的。

其次，汤祷传说两大文本系统的形成和发展，从其基本内容的递嬗到文本的传承关系，都或明或暗地体现了儒、墨学派活动的痕迹和对之的影响，从而构成了理解汤祷传说演化流变过程的重大背景。从战国时期的各种传说来看，有些传说如尧舜禹禅让之类，是被诸子百家较为普遍地认同的，故虽学派有别，传说的基本内容仍大抵一致，此类传说或来源较古，在百家争鸣前就已定型[123]。而有的象汤祷传说，则因学派不同而内容殊异，墨、儒所述互不信从，也就不能不处于复杂的演变之中。就是说，不管《墨子·兼爱下》所引《汤说》形成于何时，其述汤祷揽过自责以身为牲，既然在战国中期以来仍未得到广泛认同，则其战国中期以前是不是一种久已定型的传说，也势必存在着疑问。同样，《荀子》所反映的汤祷自责六过的文本，既然在战国末年至汉初仍未被普遍认同，也就很难设想其在此前已经历了悠久而广泛的传播。这似乎已经表明汤祷传说不太可能是一个早自殷周时期流传下来的古老传说，也解释了何以汉代以来汤祷传说仍新本叠出的现象。

其三，不同样式的汤祷传说，在春秋以来的祷雨实际或传说中，皆分别存在着主体有异而形态类同的版本。宋及齐景公祷雨之事与汤祷以身为牲之说、鲁君祷雨之事与汤祷自责六过之说、《淮南子》述圣人作龙致雨与许慎、高诱《淮南子注》的汤旱作龙求雨之说，不仅基本情节类同，其出现的时期也很可能都在同类汤祷传说流行之前。非但如此，除许慎、高诱注述汤旱作龙求雨之说限于注体而文字简略其详难知外，墨、儒两系汤祷传说中的祷辞和关于汤时大旱年数的说法、墨家一系文本述汤在桑林之社向天祷雨、儒家一系文本的持三足鼎祝山川之说，不仅都绝难置信其从殷商流传下来，且都明显带有西周或春秋战国以来历史发展的痕迹。有鉴于这样的事实并考虑到与之相关的种种问题，尽管成汤是否祷雨及其以何种方式祷雨今人已难以细究无法证实，但在传说流播的意义上，似仍可断墨家一系汤祷传说原出于春秋以来的可能，要远大于其来源于春秋之前的可能；至于儒家一系及许慎、高诱《淮南子注》所述汤祷传说，两者于墨家一系传说之后相继而出的可能，也要远大于其各有春秋以前古老文本为据的可能。

最后，汤祷传说诸文本所含祷雨术话题的种种片断，无论其祷雨对象是天还是山川或者社神，其方式是以人为牲还是作土龙或一般的祝祷，其主体是国君亲自祈祷还是使人代祝，其处所是在山林、社中还是在别处，几乎皆可于先秦以来祷雨术所涉内容一一证之，而其渊源则多可上溯至殷商或更早的历史时期。但这里有两个问题值得专门提出来加以注意：

一是能不能以有关成份或片断的古老来说明汤祷传说的古老？前已指出，成分的古老显然不等于传说本身的古老，即便是现代传奇，也完全可以包含极其古老的成分。判别传说古老的关键，不在于其有关成分与某个古老时期的史实相符，而在于这些成分是否为该时期所独有，或至少是存在着有关传说承自该时期的连续轨迹。以此相衡，现存汤祷传说从最早到较晚的文本，实际上都谈不上有殷商以来的传承关系；而其具体成分凡可与殷商有关史实相证者，又都可见于上古至战国以来各种祷雨术的通行内容。故在现有材料的基础上，仅以若干祷雨术成分与卜辞所示殷商有关史事的相符，实不足以证汤祷传说的古老，而勿宁说其是先秦以来诸祷雨术的一种共性。其所表明的，应当是后世祷雨术总是部分地蕴含或体现着早期祷雨术成分的规律，而不能作为界定汤祷传说形成时期的标志。就是说，汤祷传说诸文本提到的祷雨术片断，大可以既来自当时流行的各种祷雨实践或同类话题，同时仍带有若干古祷雨术的痕迹。

二是能不能以这些古老的祷雨术片断来证明成汤时期可能存在的史实？在汤祷传说很可能晚出的前提下，这种证明的适用范围自应有其限度。汤祷传说在春秋战国以来的流行，表明当时人们是认同成汤为祷雨所作的种种举措的，这与汤究竟是否祷雨是两回事。拿以身为牲这个《墨子》一系汤祷传说的基本情节来说，人们认同汤祷以身为牲的背后，似正有以人为牲或焚人求雨术的长期流行为其依托，却不一定要以王者自以为牲的悠久传统为其基础；因为春秋以来国君为民不惜已身的观念或事例，实际上已足够为人们的这种认同提供支持了，况且我国古代是否存在着王者自以为牲的传统还在未定之数。因此，如果一般地以汤祷传说所涉祷雨术片断，来证明春秋以前焚人求雨等术的流行，这应当是可以的；但要以该传说来证明我国三代时期存在着王者自殉的传统，或由于商汤以身为牲之事与古焚巫求雨之术有近似之处，而推汤欲自焚亦即焚巫，再进一步证明成汤即巫，那就超出了汤祷传说本身所能够说明的问题的极限。