商周之变与从帝向天帝同一性转变的缘由

 中国社会科学院学部委员  王震中

一、商周至上神的演变：从帝到天帝同一性

对于中国早期历史上的商周之变，当年王国维认为是巨变，他在《殷周制度论》一文中指出：

中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际……周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。

王国维的论述在学术界引起巨大反响和讨论，有人赞同，也有认为从商朝到周朝虽有变化，但周对商的承袭大于变异。这两种观点至今争论不休，估计还将会继续讨论下去。与商周之变有关的是先秦天道观的演变。早在1936年，郭沫若在《先秦天道观之进展》一书中就指出：“卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天。天字本来是有的，如像大戊称为‘天戊’，大邑商称为‘天邑商’，都是把天字当为了大字的同意语。”“天字在初本没有什么神秘的意思”，“卜辞既不称至上神为天，那么至上神称天的办法一定是后起的，至少当得在武丁以后。”郭沫若的论述颇为精辟。确实在殷墟出土的甲骨文中，我们看到的只是帝的命令如何如何而看不到天发号施令。如郭沫若所列举的卜辞就很能说明问题：

1.“贞：翌丁亥帝其令雨。”《甲骨文合集》14150，以下简称《合集》）

2.“今二月帝不令雨。”（《卜辞通纂》365，以下略称《通纂》；《合集》14134）

3.“帝令雨足年。帝令雨弗其足年。”（《通纂》363；《合集》10139）

4.“帝其降（艰）。”（《通纂》372；《合集》10168）

5.“伐方，帝授我佑？”（《通纂》369；《合集》6273）

6.“贞：勿伐 ，帝不我其授佑。”（《通纂》366；《合集》6272）

7.“…王（作）邑，帝若。”（《通纂》373；《合集》14204）

把上述殷墟卜辞译为现代汉语时，郭沫若是把“帝”字都译为“天老爷”的。例如，“今二月帝不令雨”，被译为“在这二月里天老爷不会下雨”。郭沫若之所以把这类卜辞中的“帝”置换为“天”，是因为这样做更符合我们今天的习惯，更容易被今天的人们所理解，而其根源笔者以为就在于我们后面将要谈到的自周代以来的天道观中“帝”与“天”具有了同一性。然而就卜辞本身而言，卜辞中的“帝”并不作“天”讲，卜辞中没有天帝具有同一性这样的概念。卜辞中有“天”字，当作“大”字使用。在卜辞中也没有“天命”这样的概念，后来的所谓“天命”，卜辞中的“帝令”与之接近。一言以蔽之，在商代，商族人是不把“天”作为他们的至上神来崇拜的。

商代的商族人不但不尊崇天，《史记·殷本纪》还有商王武乙对天加以羞辱、杀戮和“射天”的记载：“武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。”对于这段文字，可以做这样的解读：天是周族等部族的至上神，在商王武乙时，周是商王朝的一个诸侯国，周人尊崇天，称之为“天神”，武乙是知道的，但武乙不以为然，把天神制作成人偶，做出了羞辱、杀戮天、射天的举动。武乙羞辱、杀戮和射天的故事可以与甲骨文中天不神秘、商王不崇拜天相互印证，这样的“二重证据法”应该是能说明问题的。

到了周代，周人在继承商朝对帝崇拜的同时，又加去进了把天作为至上神的观念，并使“帝”与“天”在至上神的意义上具有同一性。天帝具有了同一性,天帝成为真正的至上神。最能说明这一问题的是，在周初的青铜器铭文中，屡屡出现以天为至上神以及“天命”的概念。其中，有的是“天”与“帝”在同一铭文中并列，如《大丰簋》：“王祀于天室降，天亡尤王。衣祀于王丕显考文王，事喜上帝。文王监在上。”也有的只写作天命，如《大盂鼎》：“丕显文王，受天有（佑）大命。在武王嗣文作邦，厥匿，匍（抚）有四方，畯正厥民。……故天翼临子，法保先王（成王），o有四方。”

周初青铜器铭文所揭示的这些情形，在《尚书》中的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《盘庚》等属于周初（前期）的作品里得到充分的表现，使我们看到周人对天的崇敬和大谈“天命”的做法。其中，有的篇章是在一个语句中单说“天”“天命”“上帝”，如《大诰》有“格知天命”，“天降威用”，“予惟小子，不敢替（废）上帝命”，“天命不易”等；《康诰》说“天乃大命文王，殪戎殷，诞受天命，越厥邦厥民，惟时叙”；《酒诰》说“惟天降命，肈我民，惟元祀”。也有的把“天”与“帝”相并列，如《召诰》说“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命”；《多士》“旻天大降丧于殷，我有周佑（有）命，将天明威，致王罚勑，殷命终于帝。……今惟我周王，丕灵承帝事，有命曰割殷，诰勑于帝”，等等。这样的“天命”，相当于商代甲骨文所说的“帝令”，亦即“帝命”。

解析周代的“天”“帝”“天命”诸概念，笔者认为“帝”是继承商代而来，而“天”则是周人加进去的，周人把“天”与“帝”加以整合，实现了天帝的同一性和混合，并被此后的思想文化和天道观所继承。值得指出的是，有的周代成书的文献，如《尚书》、《诗经》等先秦文献，在讲到商王或先商时也出现“天”的字样，诚如郭沫若所指出，这种殷人尊天的字眼，是周人或商的后裔宋人用后来的观念把“帝”改写为“天”的结果。它体现了自周代开始的天帝混用之后的观念形态。例如，《尚书•盘庚》篇讲的是商王盘庚迁殷的事，但由于它是周初成书或周初整理的作品，因而文中出现了“天”和“天命”的概念，如《盘庚》上篇：“先王有服，恪谨天命。……罔知天之断命。……天其永我命于兹新邑。”当然，《盘庚》篇也保留有“帝”和“上帝”的概念，如《盘庚》下篇：“肆上帝将复我高祖之德。”《盘庚》篇中的“天”和“天命”概念是该篇的作者或整理者在周初受周的影响，把商代的“帝”置换为周代的“天”的缘故。再如，《诗经•商颂•玄鸟》说“天命玄鸟，降而生商”，这里的“天命”放在甲骨文中就是“帝令”。学术界一般认为《诗经•商颂》是商的后裔宋国人所传颂的祭祀祖先的诗篇，“天命玄鸟”实为“帝令玄鸟”的表述，其原型应该是《诗经·商颂·长发》所谓“有娀方将，帝立子生商”。《玄鸟》篇中身处周代的商族后裔把“帝”置换为“天”，属于与时俱进。

二、“天”原本乃姬姓族最大的图腾和宗神

比较商周两部族，把“天”作为至上神的观念来自周人，周王也称为“天子”。那么，周人为什么对天有着特别的尊崇，其缘由何在？这是需要进一步探讨的。

就时间的推移而言，由商代的帝到西周的天帝所具有的同一性的转变，既是时代性的变化，也显示出商周两族族共同体的差异性。

周人乃姬姓，黄帝族十二姓中其主姓也是姬姓。《国语•周语》周人自己说：“我姬氏出自天鼋。”据此，郭沫若把青铜器中由“天”和“鼋”组成的族徽铭文“天鼋”（图1 A）释为轩辕黄帝之“轩辕”。邹衡进一步提出在天鼋的族徽之外还有天兽的族徽（图1：1—6），即在“天”字图形之下铸有各种兽类图形的铭文。他联系《史记•五帝本纪》和《大戴礼记•五帝德》记载黄帝与炎帝在阪泉之野作战时，曾用了以兽为名的六支不同图腾的军队：熊、罴、貔、貅、豹、虎，认为这些天兽类的族徽与黄帝族是有关系的。除了“天鼋”和“天兽”这两类族徽外，青铜器中还有一种是仅画一个“天”（或）的族徽，邹衡先生在《论先周文化》说他曾找到有这样族徽的铜器50余件，并通过《天姬自作壶》（《通考》731；《三代》12.7.2）的铭文，证明天族是姬姓。在郭、邹两位的这一发现的基础上，笔者曾进一步指出：“天”这样的族徽是与“天鼋”、“天兽”族徽相关联的，很可能“天”的族徽是黄帝族中由尊称发展而来的总称，而“鼋”和熊、羆、虎之类则是黄帝族中重要的分支徽号，就像黄帝既号称轩辕氏又号称有熊氏一样。再联系先秦文献中“黄帝”与“皇帝”相互通假的情形，笔者对“黄帝”一名的由来提出了一个新的解释：“黄帝”之“黄”并非因五行中黄土之“土德”而得名，而是来源于“天鼋”“天兽”之“天”，也即来源于“皇天上帝”之“天”，“黄帝”即“天帝”。这样的“天”曾经是远古黄帝族中最重要的图腾。

图1  “天鼋”与“天兽”族徽铭文（采自邹衡《夏商周考古学论文集》）

说到图腾与祖先神和至上神的关系，其根源就在于：自远古时代起，人名、族名、图腾名、神名是可以同一的。这种人名、氏族名和氏族图腾名同一的情形，也见于摩尔根《古代社会》一书中所论述的美洲印第安人中。造成这样的情况，笔者以为是因为最初在氏族制还没有出现之前的图腾是个人图腾，这些个人图腾也就是当时的个人名称。后来随着氏族制度的出现，一些氏族酋长的个人图腾转换成了氏族图腾，使得氏族酋长的个人名字与氏族图腾的名称相同一。再后来，一些著名的氏族酋长死后上升为祖先神，乃至成为氏族部落和部族的宗神，使得人名、族名、图腾名、宗神名更加混为一体。以黄帝即天帝为例，作为人名，《国语•晋语》说：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”而作为图腾，黄帝号称轩辕氏，又号称有熊氏。轩辕图腾可以追溯到商代和周代青铜器铭文中的“天鼋”，还可以追溯到距今7000-5000年前的仰韶文化和马家窑文化彩陶中画有青蛙以及蛙和人相结合的“蛙人形纹”的彩陶纹样；有熊图腾可以追溯到商代和周代青铜器铭文中“天兽”。作为部族宗神乃至后来又上升为至上神，如上所述，黄帝即皇天上帝亦即天帝。

把姬姓的黄帝族以“天鼋”“天兽”为图腾和以“天”为徽号而称为“黄帝”（皇天上帝之“皇帝”即“天帝”）情形，与姬姓的周族说“我姬氏出自天鼋”、周王称“天子”情形，联系起来加以考虑，就可以得出这样的结论：在姬姓和以天为图腾方面，周族与黄帝族属于一个系统，它们都以“天”为图腾，以“天”为本族的宗神。因此，周人以天为至上神的信仰以及周王称“天子”的观念，起因于他们以天为图腾、以天为宗神的缘故，其演变轨迹是：由图腾走向部族宗神，最后发展为至上神。

三、从“帝令”到“天命”的扩展及其天道观的升华

孔子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）孔子没有看到甲骨文，他感叹殷商的文献不足。在甲骨文中，帝可以命令下雨、左右一年的收成，帝可以降灾、降祸，帝也可以护佑征战，修筑城邑也要得到帝的允诺，诸如此类的“帝命”，郭沫若提出帝是商代的至上神。陈梦家在分析和总结殷墟卜辞中所具有的上帝诸多能力基础上，也得出“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰”的结论，并且根据卜辞中殷人死去的祖先“宾于帝”（客居在上帝那里）以及帝有“五臣”“五工臣”的记载，说帝或上帝“自有朝廷，有使、臣之类供奔走”。帝虽然有这么大的权威，但在甲骨文中却看不到对帝进行祭祀。甲骨文中最主要的祭祀对象是祖先神，也有对社、河、岳等其他神灵的祭祀，但对帝不进行祭祀。晁福林分析了有关“帝”的卜辞之后，提出“帝只是殷代诸神之一，而不是诸神之长”，甲骨文中的帝不是至上神的观点。晁先生的独到见解是非常可贵的。笔者以为卜辞中的帝比较特殊，说它是殷人的至上神，有些特征又不太完整，它处于正走向至上神的发展的途中。笔者之所以这样说，也是考虑到与周代至上神的天相比，商代的帝还欠缺一些。准确地说，是周代使“天”“帝”具有了同一性才确立了天帝同为至上神的地位。

值得说明的是，这里所说的同一性是指作为至上神的功能和作用上的同一性，是哲学意义上的同一性，而并非说“天”与“帝”是完全相同的同一事物。无论是西周还是春秋战国，“天”“帝”除了作为至上神具有同一性之外，二者依旧是有个性差异的。这种差异与“天”“帝”二字有各不相同的起源和不同的具象所指，是密不可分的。

从商代的帝到周代的天，其内涵获有多方面的扩展。这种扩展也表现为孔子所说的“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”。（《论语·为政》）

首先，在宗教思想体系中，周代祭天属于最高等级的祭祀，也是最重要的祭祀。在周代还形成了以天为顶点的神灵体系和秩序。王充《论衡·祭意篇》说：“礼：王者祭天地，诸侯祭山川，卿大夫祭五祀，士庶人祭其先。宗庙、社稷之祀，自天子达于庶人。《尚书》曰：‘肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。’……此皆法度之祀，礼之常制也。”王充所说的法度之祀、礼之常制，就包含着自周代以来的纳入礼制框架的以天为顶点的祭祀等级体系；王充所引的《尚书》，见于《尚书·尧典》篇。《尧典》成书于战国时期，其中虽说包含许多远古素材，但鉴于即使是商代都不祭祀上帝，所以《尧典》所说的尧舜时“以类祭礼祭祀上帝，以禋祭礼祭祀六宗，以望祭礼祭祀名山大川，以各种祭礼遍祭群神”这样的祭祀体系，不属尧舜时代，也不属于于周代以前，而应属于周代以来的“法度之祀、礼之常制”。

周代以来对于皇天上帝的祭祀专属于天子，主要体现于每年春冬两次的郊祭。其中，春祭是播种祁谷之祭，如《礼记·月令》：“立春之日，天子亲帅三公九卿诸侯大夫，以迎春于东郊……天子乃以元日祈谷于上帝。”而冬祭则既有冬至大报天之祭，也有祁来年收成的意思，如《礼记·月令》：“是月也，以立冬……大饮丞，天子乃祁来年于天宗。”自西周开始形成的天子每年冬春两次郊祭天帝，因其是例祭，当然就成为中国古代“礼之常制”的国之大事。

其次，从周初开始，特别是周公，在把对天的崇敬纳入礼制的框架时，提出了敬天保民的理念，并由此导致了从商代注重“人神关系之礼”发展为周代注重“人际关系之礼”。以周公为首的周初统治者，在把商代的“人神之礼”改造为周代的“人际之礼”的过程中，其最重要途经即抓手是引入了“德”的理念和规范，形成了天命与德治、天命与民意相结合的辩证统一。这相较于商代的神权政治，显然是一个飞跃的进步。

商代的甲骨文和商代金文中没有“德”字，“德”字始见于西周的青铜器铭文，但其词义尚需学者们分析阐发。而在《尚书》的《周书》和《诗经》的《周颂》等文献中讲到德的地方很多，用它们与西周金文对读，并对西周金文中“德”字用意加以阐释是很合适的。《尚书》中“德”的核心内容就是敬天保民。其义理逻辑是：

（一）周朝是受了天帝的命令，替代商朝的，这就是《尚书·康诰》所谓“天乃大命文王，殪戎殷，诞受天命，越厥邦厥民”。其意思是说天降大命给文王，要他灭掉殷朝，承受殷朝原有的天命和其土地与人民。《尚书·多士》周王对殷遗民说：“天大降丧于殷，我有周佑（有）命，将天明威，致王罚勑，殷命终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀。”意思是说：是天给你们殷大大地降下了丧亡。我们周国帮助执行了天的命令，把天的显赫威严在周王的刑法和儆戒里表达出来，殷的天命就在天帝那边告终了。这也就是《尚书·召诰》所说的“皇天上帝，改厥元子”。从周取代商的现实出发，得出了“天命”已改；从商朝被灭的教训出发，得出天命“不于常”（《尚书·康诰》）、“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）的认识。

（二）天帝为何能把天命从商移交了周呢？周公说：“惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”（《尚书·多士》）意思是说：上帝不愿意再给你们天命，这验之于我下民，下民所信守奉行的，就是天降的明威。周公还说：“天惟时求民主”，即天是为民求主的，只有能“保享于民”的，才能“享天之命”（《尚书·多方》）。《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》佚文也说：“天视自我民视，天听自我民听。”这就把“天命”与“民情”联系在了一起，从天命出发而转入了德治；由“天命已改”导致的“天命靡常”的认识，并进而引入“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公五年引周书）的理念。为此，冯友兰说得好：“有天命还要统治者自己的德去配合，所谓‘聿修厥德，永言配命，自求多福’。（《诗经·大雅·文王》）‘自求多福’并不是否认‘福自天申’，而是说，统治者只有在自己的有德的条件下，才能与天命相配合。这就在一定程度上对殷商以来的天命观作了些修正，限制了天命的作用，强调了人为的力量。”将天命与德治相配合，这显然属于一个时代性的巨大进步。

（三）敬天保民要落实在德治上。其中，一是要“明德慎罚”（《尚书·康诰》）；二是要“知稼穑之艰难”，“知小民之依（痛）”（《尚书·无逸》）。这些都属于“敬德”、勤政、爱民的德治范畴，从而才可达到“王其德之用，祈天永命”（《尚书·召诰》）。

总括上述，从商到周，在至上神方面，随着由帝到天、由“帝令”到“天命”的演进，周人在继承商的上帝思想的同时，其天道观的变化也是巨大的。西周的统治者，特别是周公，把对天的崇敬纳入礼制法度之中，把“天命”、“敬德”、“保民”三者联系起来，“以‘敬德’为‘受命’”的根据，以‘保民’为‘天命’的体现；并把先王作为‘以德配天’的典范”。这种通过天命与德治、天命与民意相结合，在对原有上帝和天命论修正的同时，实现了天道观的升华。西周以后，继承周公思想的孔子，也是既讲天命，又讲德所规范的社会秩序，并使二者相统一，孔子的“仁”与西周以来的天道观是相协调的。这种升华了的天道观，成为此后中国古代思想观念中基因性的因素之一，也是周人对中国古代文明的重要贡献。

(原载于《历史研究》2017年第5期)