一 问题的缘起
五德转移学说是中国传统政治文化的一个重要组成部分，自秦汉大一统王朝建立以来就成为中国古代王朝构建自身合法性的一大理据。据学者研究，以五德相生为主流的中国古代政治生活中的德运转移学说，在辽金两朝一度复兴的同时，也基本走向了消亡的末路。[1] 不过，若将研究的时限下推到元代，就不难发现历史的实情恐怕要比这一论断更为复杂。
关于元朝的德运，目前主要有四种说法：金德说、火德说、土德说与水德说。
持金德说者，以元初文臣王恽所上《论服色尚白事状》为据，推定蒙元德运应为金德，色尚白，以承续金朝之土德，[2] 然尚白为蒙古人的草原旧俗，当时并无将此与五运结合的确凿证据。[3]
至于火德说，以笔者管见，以往研究元朝德运的论著皆未留意。此说备载于《事林广记》：“宋王于火，故以戌腊，今大元皇帝亦以火德而王天下，故亦以戌日为腊也。”[4] 然“今大元皇帝”云云一句，不见于由泰定二年（1325）本（以世祖至元刻本为底本）翻刻而来的和刻本《事林广记》，[5] 说明系后来所补。据学者研究，这种元朝火德王的观点，最早见于此处所引至顺版《事林广记》，并为以后诸版所沿袭。[6] 不过，这一看法无法纳入五德转移说下加以理解，很可能是编刻《事林广记》的书贾据“戌日为腊”反推的臆测之说。
土德说，见于《通鉴博论》卷下：“元 以土德王 色尚黄。”[7] 此说向来也一直为学界所忽略。按，《通鉴博论》约成书于洪武二十九年（1396），系明太祖朱元璋第十七子朱权奉敕所撰。此书主要以编年的方式，简略条列自盘古至元代的重大史事，并附有作者的“史断论曰”。正如序言所说，其编撰之目的是作为“人主之蓍龟，史传之纲领”以供御览，[8] 而史料取材主要来自《资治通鉴》和宋、辽、金、元等朝的正史，这可能也是此书不被历史学者重视的一大原因。其中，关于元朝土德的定位，应是作者本人的看法。朱权在否定辽、金两朝正统的同时，认为元承宋统，即按五德相生，宋为火德，故元应为土德而色尚黄。此说的直接思想渊源，很可能是元末修宋、辽、金三史时在江南盛行一时的元承宋统说。然据此理路下推，明朝应继承元朝土德为金德，但明朝金德说不见于文献记载，且与时人流行的明朝火德说相互抵牾。[9]可见，以五德相生的理路解释王朝德运，在明初虽偶见于史书，但昙花一现，已非大势所趋。
相较以上三种说法，元朝水德说则受到相关研究者的更多瞩目。在专门关注元朝水德的文章中，皆以《宋季三朝政要》和个别明人记载为据。[10] 《宋季三朝政要》之说，前人皆认为出自南宋遗民之口，其实系元人的看法，下文第四节会重新检讨，此不赘述。明人的元朝水德说，往往被时人与元顺帝的“传奇身世”相提并论。明初余应在其《读虞集所草庚申君非周王己子之诏有作》一诗的评论中，有“壬癸枯干丙丁发，西江月下生涯终”一句。此句后半部分取典于元顺帝在应昌驿死后以西江寺樑为棺之事，即指顺帝之亡。[11] 关于前半部分，明人何乔新解释道：“盖壬癸为水，丙丁为火，元以水德王而宋以火德王也。”[12]在文集的另一篇文章中，何氏又曰：“故老相传，世祖取江南之时，有水竭火生之谣，盖元以水德王，宋以火德王，是则继奇渥温氏者，实赵氏之遗胤也。嗟夫！世祖百战取宋，蹙之于钱塘，歼之于海上，将以为子孙帝王万世之业也，曾不知宋灭未六十年，而天乃以宋之胤阴簒元之统矣，是岂人力所能为哉！”[13] 在这里，元朝以水德王被置于天道下的王朝更替之中，以火德王的南宋末帝之子则被演绎为元顺帝妥懽帖睦尔，[14] 从而应验了“水竭火生之谣”与“天乃以宋之胤阴簒元之统”的传言。此外，明人的元朝水德说还与明朝土德说有一定关联。明代中后期曾在朝野间流行本朝为土德这一非正式的说法。关于个中原因，刘浦江先生指出：“大概是主张以朱明之土德上承赵宋之火德，而将元朝列入闰位。”[15] 胡克森先生则更倾向于认为：“按照五行相胜说，宋为火，元为水，明为土也可以成立。因为这三大朝代的更迭都是以革命手段而非禅让手段实现的。”[16] 并举上引何乔新所记为元朝以水德王之据。二人论证思路的不同，显然在于是以五德相生还是以五德相胜来解释明朝土德的来历。其实，在这方面明人留下了更为直接的证据。明末太仓人张溥在评论元顺帝朝地方叛乱时曾感叹道：“然水德闰位，大运告终，尤莫甚于脱脱之贬、察罕之死也。”[17] 在张氏看来，中书右丞相脱脱被贬与统兵在外的察罕帖木儿之死，是决定元朝灭亡的最关键的两大因素。“水德闰位”四字，则直接表明以水德王的元朝在明末人的德运谱系中，并非居于正统之位。显然，刘浦江先生的分析更合情理。
遗憾的是，以上关于元朝水德的探讨，皆未注意到元人本身的看法，从而在很大程度上限制了研究的进一步深入。本文即在全面考辨元人关于本朝水德诸多记载的基础上，对“元承金统”与“五德终始说”之终结等问题重新检讨。不当之处，敬请方家指正。
二 “水金禅代”：蒙古水德说的最早提出
在大蒙古国时期，就有部分北方汉族士人建言德运。郝经在大约撰于蒙哥汗癸丑年（1253）的《删注刑统赋序》中有言：“国家今地过于金，而民物繁夥，龙飞凤舞，殆四十年，改正朔、易服色、修制度之事，谦让未遑。虽然，必欲致治，创法立制，其先务也。”[18] 世祖统治初，文臣王恽亦倡议：“盖闻自古有天下之君，莫不应天革命，推论五运，以明肇造之始，如尧以火，舜以土，夏以金，殷、周以水、木王，汉、唐以火、土王是也。据亡金泰和初德运已定，腊名服色因之一新。今国家奄有区夏六十余载，而德运之事未尝议及，其于大一统之道似为阙然。”[19] 虽然他们的倡言最终皆未得到蒙古统治者的正面回应，但至少代表了部分朝野人士的态度，即初兴的蒙古国家应该有本朝自己的德运。
值得注意的是，大约与此同时，蒙古统治下的宗教人士对本朝德运却有着自己的认识。全真道士姬志真撰于宪宗六年（1256）的《高唐重修慧冲道观碑》，对金末的社会情形有过一番总括：“时无止，分无常，水金禅代之交，陵谷变迁之际，诸夏云扰，朔南未宁，生民涂炭迫侧，而心迹自致灰槁者有之，况久于其道者乎！”[20] 按，女真统治者曾一度认为本朝在德运中属金。泰和二年（1202），金章宗“更定德运为土”，也就是承袭北宋的火德而为土德。虽然以官方的形式确立了本朝的德运，但金德说并未因此而彻底消亡。后来宣宗贞祐二年（1214）的德运之议，实际上就是金德与土德之争。[21] 而且，拥立金德者占绝大多数。[22] 可见，金德说在庙堂之上仍有着举足轻重的影响和地位。
虽然《金史》卷一六《宣宗纪下》兴定四年（1220）十二月庚辰，有“腊，享于太庙”之言，说明此时朝廷仍奉行以辰为腊的土德。但金德说在民间仍深入人心，上引姬志真笔下的“水金禅代之交”，就是这方面的一大例证。
以上全真道士姬志真所言，是目前笔者所见关于蒙元德运最早的记载。于此我们可以较为清晰地看出：虽然蒙古统治者并未对本朝德运有过明确定位，但为了论证蒙古灭金的合法性，当时仍有部分北方人士按照五德相生的德运观，认为蒙古应承袭金朝金德而为水德。
三 河清与玄武：世祖灭宋前元人水德说理据的质变
在姬志真撰写碑文的数年后，大蒙古国中书令耶律楚材之子耶律铸，在世祖统治初曾对蒙古水德进行了更为详细的记载。在《取和林》一诗中，耶律铸有“龙飞天府玉滦春，德水清流复旧痕”之句。其后小字夹注：
金大安元年，河清上下数百里。次年庚午，我太祖皇帝经略中原。《易·乾凿度》曰：“圣人受命，瑞应先见于河，河水清。”《坤灵图》曰：“圣人受命，瑞必先见。”河清之征，太祖皇帝受命之符也。德水，见《史记》。唐《凯乐歌词》：“千年水德清。”[23]
按，此诗为作者《凯乐歌词曲》之一，据前注作于“大驾北征”之时，即忽必烈亲征阿里不哥的中统初年（1260—1261）。大安元年（1209）河清一事，备载于《金史》。[24] 黄河水清历来就被视作圣人出世的祥瑞之兆，在此耶律铸即将其与成吉思汗的崛起联系起来。[25] 关于“德水”，见《史记》卷六《秦始皇本纪第六》：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，……更名河曰德水，以为水德之始。”又同书卷二六《历书第四》载：“秦灭六国，……亦颇推五胜，而自以为获水德之瑞，更名河曰‘德水’，而正以十月，色上黑。”卷二八《封禅书第六》亦曰：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”[26] 可见，“德水”一称是秦朝水德的一大外在表征。因此，上引文中耶律铸视“河清之征”为“德水”，亦即成吉思汗的“受命之符”，并以《史记》为据，在此蒙（元）王朝以水德王的正统形象就呼之欲出了。
忽必烈时期蒙古的水德说，除了以河清加以阐释外，后来也融入了道教真武信仰的某些因素。翰林侍讲学士兼太常寺卿徐世隆在“至元七年（1270）二月”所撰《创建真武庙灵异记》一文，对碑文标题中的“灵异”之由来与本朝德运进行了详细记载：
皇帝践祚之十年，奠新大邑于燕，落成有日矣。是岁冬十二月庚寅，有神蛇见于城西高梁河水中，其色青，首耀金彩，观者惊异。槃香延召，蜿蜒就享而去。翼日辛卯，复有灵龟出游，背纹金错，祥光绚烂，回旋者久之。夫隆冬闭藏之候也，龟蛇潜蛰之类也，出以是时，其为神物也昭昭矣。既而事传禁掖，皇后遣中使询于众，咸以为玄武神应。于是有旨以明年二月甲戌即所现之地构祠焉，昭灵贶也。谨按《文耀钩》云：北宫黑帝，其精玄武，实北方之神也。我国家肇基朔方，盛德在水，今天子观四方之极，建邦设都，属水行方盛之月，而神适降，所以延洪休昌景命，开万世太平之业者，此其兆欤？
这一观点在七个月后他所作《创建昭应宫碑》的铭文中又得以重申：
玄武维星，黑帝之精。其来有征，其占有成。其符龙德之馨。皇帝曰嘻，神格是歆，神保是承，匪宫匪庭，曷以将时享之诚。迺隆其栋，迺高其楹，门寝靖深，神之攸宁。于以奠水德之灵，其水惟金，其岛惟琼，神临其间，壮帝之京，以永天子万年之祯。[27]
徐世隆这两篇文章的共同旨趣是：北方玄武之神即元朝水德之征。同时，徐氏借玄武为“北宫黑帝”之精的特点，进一步在方位和色尚上丰富了元朝水德的属性。于此，也不难看出元代道教真武信仰下的本朝水德观，与蒙古崛兴于漠北有着直接关联。
作为太常卿的徐世隆对本朝以水德王的定位，可以说是元朝官方汉族士大夫对本朝德运的权威论断。但其“我国家肇基朔方，盛德在水”的说法，已经完全脱离了五德转移的传统解释脉络。如果说耶律铸笔下的蒙古水德说，代表草原汗廷士大夫已经跳出五德转移的框架来认识本朝德运的话，那么，徐世隆的解释则进一步清晰地表明蒙元官方汉族士大夫在彻底背离五德转移说的同时，也实现了对本朝德运的定位。需要说明的是，徐世隆的《创建昭应宫碑》与元初另一位文臣魏初的《敕建真武庙碑记》高度雷同。笔者经仔细比对后发现，《敕建真武庙碑记》实为《创建昭应宫碑》之草稿，后文系从前文修订润色而来。[28]还应提及的是，当时文臣王磐也曾奉敕为创建昭应宫一事撰文，[29] 此文与魏初的碑文除了叙述玄武之神的属性外，皆无元朝为水德的任何文字，故这一点与徐世隆之文迥异，从而透露出道教真武信仰下的蒙古水德说，系太常卿徐世隆一人独自所倡，最初在朝廷官员中或许并未有太广泛的受众面和流传范围。
四 从水德到火德：世祖灭宋后至文宗朝元人德运的多样阐释
忽必烈统一南北后，元人的本朝水德说亦得到南方人士的认可。福建人黄文仲著名的《大都赋》一文，大约撰成于世祖末年或成宗初年，[30] 其中说：“我太祖皇帝之龙兴也，乘乾位，王水德，耀玄武，抚璿极，铁骑长驱，金烬奄熄，控扼南□，于焉驻跸。”[31] 值得注意的是，这时元人的水德观又与灭宋联系在一起，衍变出全新的解释模式。《宋季三朝政要》卷六载：
前宋以丙午、丁未而遭金祸，推论五行者，谓宋以火德王，故能水胜火。其后丙午、丁未，则上下兢兢以度厄运。今以丙子、丁丑归大元，岂非子者午之对、丑者未之对，而纳音亦有水胜火之义乎？[32]
以上引文是以纳音五行之说解释两宋的衰亡，刘浦江先生对此有过一段精辟的分析：“在数术理论中，丙丁属火。按纳音五行说，北与西北之水克西与西南之火，午为火旺之地，未为火衰之地，由午趋未，正是火由盛转衰之时；又丙子、丁丑曰涧下水，乃水旺之地，而子、丑在方位上又恰与午、未相对，暗寓以水胜火之意”。[33] 简而言之，以火德王的宋朝“以丙子、丁丑归大元”，“有水胜火之义”，进而亦可推出，在以上纳音五行的说法中，元朝是与水德相配的。这是典型的五德相胜推演模式下的元朝水德说。
以往学界一般认为，上引文出自《宋季三朝政要》卷六所附“二王本末”，反映的是宋人五德相胜的德运观念，因为“二王本末”系《宋季三朝政要》作者据南宋遗民陈仲微所著同名书“重加编次”而来。[34] 然而，仔细推敲《宋季三朝政要》的史文，这种观点并不可靠。从“二王本末”的标题来看，此书正文应按编年方式详细记载了南宋二王的事迹。故首记“广王本末”，始于丙子（1276）“正月戊寅，广王、益王航海”，终于戊寅（1278）“四月戊辰，景炎帝崩于碙川”；次记“卫王本末”，始于戊寅（1278）“四月庚午，卫王即位于碙川”，终于己卯（1279）二月“张世杰奉杨太后以小舟奔四日，遇大风……舟遂覆。”此后结语中“宋得天下以仁，而国势尝病于不振”云云，包括上引文中“前宋以丙午、丁未而遭金祸”一段，皆是以谶纬、符应、谣言等等来说明元朝灭宋乃天道必然，与陈仲微全书按日记事的叙述风格相扞格，而其中叙述的口吻亦与此前“二王本末”的宋朝本位全然不符。
由此可知，上引《宋季三朝政要》中的元朝水德说，并非出自南宋遗民之口，而是《宋季三朝政要》的编刻者所为。《宋季三朝政要》初刻于元仁宗皇庆元年（1312），系当时江南建安书贾射利而作，“二王本末”后的总结性文字当出其手，所述水德胜火之论，基本反映了元灭宋后民间在解释王朝兴衰方面庸俗化的旨趣与诉求。
在这一时期，除了五德相胜下的元人水德说外，世祖朝官方汉族士大夫定位的元人水德说亦得到了道教徒与更多汉族文臣的积极响应。武当太一真庆宫提点张守清（号洞渊）主持编撰的《启圣嘉庆图》一书，其中绘制了历代玄帝的瑞应图景，包括世祖朝龟蛇现于高梁河的祥瑞景象，故吴全节于仁宗延祐元年（1314）为此书撰序说：“至元间，龟蛇冬见于高梁河，遂即其地作大昭应宫，以表其异。今张洞渊原神所由，为嘉庆图以信后传远。”此前的皇庆元年（1312）赵孟頫亦为此书撰序，其中有言：“皇元之兴，实始于北方。北方之气将亡，故北方之神先降。”正一道宗师张与材在皇庆元年的序中，也有“皇元肇基朔方，德运同符”云云，以蒙古崛起漠北，推导出当为水德或水运，与玄武为北方之神恰好相符，故武当玄武神实有“翊运之功”。[35] 显然，他们仍在叙说、强调徐世隆“我国家肇基朔方，盛德在水”而有玄武之征的解释理路。[36] 玄武本身为北方之身，其主水、属黑的属性，与蒙元肇基漠北相融无间，将二者联系起来其实是最自然不过之事。
值得注意的是，在这一时期，江南地区还出现了大元皇帝“以火德而王天下”的说法，详载于文宗至顺刻本《事林广记》中。对此，本文开篇已有提及，并推测可能是编刻《事林广记》的书商据当时“戌日为腊”反推的臆测之说。作为民间日用百科全书的《事林广记》，其至顺本刻写于建安椿庄书院，说明元朝火德说系江南地区所传。此说之出现，似乎透露出最晚到元代中期，以五德转移学说来推定本朝德运的理路框架，在原南宋故地的民间社会已经开始松动。
五 天马之色与玄武、河清：顺帝朝的元人水德说
迄至元末顺帝统治时期，元人关于本朝五运属水的看法，仍在文献中屡见不鲜。至正元年（1341）湖广行省乡试中，施礼撰《江汉朝宗赋》歌颂元朝一统与万国朝宗，[37] 其中有云：“惟我元之隆兴，运水德而同符。自北而来南兮，宅尧舜之所都。”[38] 即以水德王解释元朝的崛兴。
元朝以骑射得天下，蒙古历代君主对骏马皆情有独钟，顺帝至正二年（1342）拂郎国贡异马，“身纯黑，后二蹄皆白”，[39] 受到朝野上下的普遍关注，在汉族文人应制撰写的歌颂诗篇中就不乏涉及本朝德运的诗句。许有壬《应制天马歌》首句云：“臣闻圣元水德正色在朔方，物产雄伟马最良。”[40] 即将本朝龙兴之地马匹“最良”，归因于“圣元”“水德正色”所属的朔方。后又说：“吾皇慎德迈前古，不宝远物物自至。佛郎国在月窟西，八尺真龙入维絷。七逾大海四阅年，滦京今日才朝天。不烦翦拂光夺目，正色呈瑞符吾玄。凤鬐龙臆渴乌首，四蹄玉后䃜其前。”“正色呈瑞符吾玄”则进一步表明天马纯黑之色与水德所对之“玄”相符。张昱《天马歌》亦曰：“天马来自茀郎国，足下风云生倐忽。司天上奏失房星，海边产得蛟龙骨。轩然卓立八尺高，众马俛首羞徒劳。色应北方钟水德，满身日彩乌翎黑。”[41] 也是以“天马”的乌黑之色对应与北方黑色相配的水德。
除了以天马之色附会水德外，元世祖朝玄武与水德的关系，在顺帝朝与道观修建有关的文字中再次出现。《真庆宫创修建记》载：“今皇元启运，水德司衡，肇畿朔方，龟蛇遂各现于高梁河，二物有匹，象为玄武，寔水德之神也。”[42] 此文撰者不详，末有“予顷辛巳岁，趋谒是宫，接武斯道，兹因请文，故援笔以缀其实云”一句。按，有元一代，有两个“辛巳岁”，分别是世祖至元十八年（1281）和顺帝至正元年（1341）。有学者在点校此文时以前者为确。[43] 然值得注意的是，在此文中作者还说：“待张洞渊至，即授宗旨。……其间乃举未备，属其徒中常高君道明者继之。”张洞渊即元代武当道教的重要人物张守清，名洞渊。真庆宫就是在他主持下于至元二十二年（1283）修建。[44] 碑文作者断不会在此宫创建前两年“趋谒”，因此“辛巳岁”当指至正元年，“待张洞渊至”云云，应是追述此前真庆宫修建史中张洞渊的创建之功。当然，元末人认为玄武为水德之神者，并不止此。“至正甲申”（1344）贡师泰作《三真观碑》有云：“我皇元肇基朔漠，水德之符，厥有攸绪，其主祠北方玄武之神，又岂无所本哉？”[45] 以上两所宫观，真庆宫在河南江北行省襄阳路均州武当山，三真观位于江浙行省湖州路长兴州，皆供奉道教信仰中的玄武神，从而被视作元朝水德之符应。
另外，至正二年（1342），揭傒斯为武当山五龙灵应万寿宫之瑞应撰文，对玄武为水德之神作了更多的发挥：
世祖皇帝初营国都，岁十有二月，龟蛇见于高梁河之上。上召问诸儒臣，翰林学士承旨王磐对曰：“国家受命朔方，朔方上占虚危，其神玄武，其应龟蛇，其德惟水。夫水胜火，国家其尽有宋乎？此水德之征应也。”诏即其地建大昭应宫，以祠玄武。……洪惟我朝莫盛世祖，而龟蛇于冰凝霜沍、水德行令之初，而见于定鼎之地，不十年而宋亡，天下为一，此所以示天子受命之符也。今复以云行雨施、水德布泽之时，见于天寿节祝釐之所，将复见中统、至元之治如世祖时也。
按，此文不见于今本《揭文安公全集》。现存文献中最早收录者，为明天顺《重刊襄阳郡志》，上引文即据此。其中“翰林学士承旨王磐”，在清光绪《襄阳金石略》卷一二所收揭傒斯同一文中作：“翰林学士承旨孝祺。”上海古籍出版社2012年所出李梦生先生标校《揭傒斯全集》，据1934年刊《湖北通志》卷一〇六所收同一文，亦作“孝祺”。笔者经逐字核对，知《湖北通志》中此文与《襄阳金石略》完全相同，显系录自后者。然检元代文献，翰林官员中并无名“孝祺”者，故而此名很可能是王磐之误。[46]
在上引文中，关于对龟蛇出世的回答及其中所蕴含的元朝水德说，揭傒斯认为出自翰林学士承旨王磐之口。然在王磐于至元七年（1270）奉敕所撰《创建昭应宫碑》中，对此之记述却稍有出入：
圣人有天下，莫不以神道设教。皇帝龙飞，尊礼百神，咸秩无文。皇后躬亲内政，德协宸极。凡所以幽赞神明，兴崇祀典者，实勤备焉。谨按有司所具事迹，维至元六年，都邑肇新。中宫谕旨，太府监度西郊高梁河乡隙地以居新附之民。庐舍既营，市肆亦列，乃以季冬十有九日庚寅，致祭于金水之神。时方盛冬，蛰虫坯户，动物跼蹐。俄有祥光熠耀，附水西来，迎而视之，有蛇其长尺许，背青章而首金色。众见其灵异，骇而聚观。太府监玉牒尺不花乃率其属焚香罗拜，承之以盘。蛇蜿蜒来登，延颈四顾，若歆若享，移晷而去。明日复有神龟浮于波面，背负玄文，金碧粲错，回旋泛泳，引首向岸者久之。观者咨嗟叹息，以为昔所未见。玉牒尺不花以其事奏闻，皇后乃遣问诸博物大臣，其对以为龟蛇黑帝之精，季冬水王之月，以是月而有是祥，其玄武之灵验欤？
国家肇基朔方，奄有四海，今京邑告成，而是瑞来格。神理不言，应以象类，盖昭昭矣。于是皇后分禁中供用之物，命太府监玉牒尺不花即于所见之地兴建庙貌以奉香火，仍命行工部尚书段天祐一同商度，给其工役。落成之日，赐其额曰昭应宫。重门宏敞，閟殿深严，翚飞璇题，金彩溢日，遂为京畿伟观。昔周室方兴，大任、大娰以思齐之德，流肃雍之化。时有驺虞、麟趾之瑞，形于篇什，播之咏歌。今皇后德侔任、姒，化并西周，是宜神龟灵虺，见瑞呈祥，与驺虞、麟趾之应，盖异世而同符矣。噫！明者见微而知著，睹物而谕理。皇后懿鉴渊衷，沉幾先物，出捐金帛，修崇宫室，非资燕暇之安，非以奉游观之乐，盖将昭扬神庥，绍隆景运，辅成圣天子神道设教之意耳。臣磐既书其事于右，拜手稽首，系以铭辞。
铭曰：德有感，神无方，灵何符，彰圣皇。彰维何，冬季月，蛇蜿蜒，龟奋蛰。哲人占，黑帝精。皇祚安，天下平。宫于河，后有旨，万斯年，福天子。天子圣，后相之。嘻万方，征训词。[47]
这是王磐对创建昭应宫的缘由进行的详细说明。碑文标题署名为“翰林学士知制诰兼修国史臣王磐奉敕撰”，而揭傒斯文中则认为此时王磐的官职为“翰林学士承旨”。按，元代翰林学士院最高长官为承旨，次为学士。[48] 据王磐墓碑，他在至元七年春被征拜为翰林学士，后进拜承旨。[49] 揭傒斯认为他在前一年十二月已为“翰林学士承旨”，或许是以后来的最高官衔称之。又王磐笔下的“其对以为龟蛇黑帝之精”（下划横线处），而非“臣对以为”云云，再好不过地彰显出对龟蛇之象的解读并非王磐本人所为。而且，王磐文中亦并未直接指出本朝以水德王，至于以“水胜火”的五德相胜说为元灭宋张本，在其文中几乎更是毫无踪迹可寻。因此，揭傒斯可能只是在听闻“翰林学士承旨”王磐实撰碑文的前提下，对此事的进一步发挥演绎，从而为其下文所说当今“将复见中统、至元之治”提供本朝历史上有力的证据。
最后，还需指出的是，成吉思汗崛起漠北时河清之象与水德的关系，在顺帝朝的河清一事中得到再次阐发。浙江临海人朱右所呈《河清颂》载：“皇元至正二十一年（1361）辛丑冬十有一月戊辰，黄河清七日，自平陆三门碛下至孟津，凡五百余里。朝廷遣秘书少监程徐致祭，刻石志祥。自古嘉瑞灵应，未有若此之盛也……夫天一生水，为数之元，气钟于子，居方为北。皇朝启运，建国号元，得天一之数。肇造朔方，得水德之瑞。今天子圣神文武，皇太子睿智仁孝，河之呈祥，寔应于此。”[50] 其实，此前一年郑州一带即有河清之象。[51] 河清历来即被视作“嘉瑞灵应”，以水德王的元朝自然也就与此发生了直接的联系，故“河之呈祥”就成为今上圣武、太子睿孝的一大符应。
六 余论
综合上文的举证、分析可知，元朝人对本朝水德的看法，可谓与蒙元一代相始终。这种说法，既有出于在朝文臣之笔者，也有来自在野庶民之口者，而且在元代南北地区皆有流传。可以说，水德是元人对本朝德运的一种比较主流的认识和定位，其中，元朝因肇基朔方、秉持水德而有玄武之征，由于在世祖朝得到了官方汉族士大夫的定位，故在有元一代在朝野上下皆有着持续的影响。
通过本文的研究，我们还可对过去学界讨论颇多的以下两个议题，作出一定的补证与全新的解读。
其一，元人对元承金统的看法。以往学界关于元朝德运的讨论，多留意到独尊宋统和三史分修各立正统这两种意见，对继承金统仅关注到大蒙古国燕山人士修端的论说。[52] 实际上，这里存在一个往往被人忽视的基本问题：如果元人真的普遍认同元承宋统，那么，在他们的认识中，开国太祖成吉思汗的正统性又当从何处觅得？本文第一节所述姬志真“水金禅代”的元人水德观，似乎正好可以说明，至少有相当一部分蒙元人士是将本朝正统的来源系于金而非宋。[53] 而独尊宋统，正如刘浦江先生所研究，反映的应是后来部分南人的政治倾向。[54]
其二，元朝在五德终始说终结的脉络中究竟处于怎样的地位？正如本文开篇所述，过往的研究皆并未留意元人关于自身德运的叙述。因此，学者多认为元朝不再讲求德运，并推测其根本原因是：“经过宋儒的思想启蒙之后，人们已经失去了对于五运说的虔诚信仰。”同时，又指出传统的德运观在元末农民起义中成为一种思想武器，而从中脱颖而出的朱明王朝也因此有火德之说。[55]
现在看来，这种说法存在着明显的证据缺环和逻辑断层，其中的关节就在于元人的本朝德运观。本文的研究表明，元代汉人仍讲德运，这种观念在民间社会层面的延续，并没有因为王朝的更迭以及此前“宋儒的思想启蒙”而中断。而且，元人的水德说最初是在五运相生的框架下产生的，即蒙元承金朝金德而为水德，与前代并无显著差异。在后来的衍变过程中，元人又以河清、玄武、天马的具体属性附会水德。太常寺卿徐世隆笔下的“我国家肇基朔方，盛德在水”，是蒙元官方汉族士大夫对本朝德运的权威解释。从元人水德说的流衍历程来看，此说虽“倒末为本”，但借助官方汉族士大夫的话语权得到了时人较为普遍的承认。不过，在灭宋后，还产生了五德相胜理路下的本朝水德解释模式，即以火德王的宋朝被元朝所灭，故后者理当为水德。至元末顺帝朝，在文臣揭傒斯的笔下，则将以真武信仰和五德相胜解释元朝水德的不同理据，巧妙地糅合在一起。此前不久，元人甚至还跳出五运转移的德运体系，认为本朝“戌日为腊”同于宋朝，故皆以火德王。
据此可以归纳出元人本朝水德说衍变的两大特点：一，方位属性（朔方）逐渐被解释为水德生成的根本原因，这直接取决于官方汉族士大夫的权威定位；二，以五德终始说推导王朝德运的理路已退居末席，甚至踪影全无。个中原因，恐怕在于元朝的蒙古统治者对于五德终始说的漠视。众所周知，继辽、金而崛起于北部中国的蒙元王朝，首次以北方游牧民族的身份混一南北，并实行“蒙汉二元”的统治政策。不过，在具体施政上，元朝统治者往往更倾向于蒙古本位的草原制度，所谓“内蒙外汉”、“内北国而外中国”者是也。[56] 这样，蒙古君主在本朝正统的构建上，也就更重视对草原因素的吸收与利用，而汉地文化传统中塑造正统的一些政治伦理观念像德运说等，自然就被忽视了。由此导致朝野上下逐渐失去了用“转移”来解释王朝正统的原初本义，而德运说内在的动力和逻辑也渐趋消解，从而使得对德运的定位完全沦为生拉硬扯、牵强附会之说。明代朝野流行的火德说的思想根源正在于此，其在清代的彻底消亡也与之密不可分。以上既有延续，又有显著变化乃至断裂、消亡的衍变过程，说明元代在五德转移说终结的脉络中正是承上启下的关键时期。
附记：本文得到“山东大学基本科研业务费专项资金资助”（英文名称：Supported by “The Fundamental Research Funds of Shandong University”），编号：2020GN058。本文曾在2018年提交北京大学苗润博博士主持的北族史读书班讨论，苗润博、周思成、张晓慧、罗帅与付马等学者，提出了诸多宝贵的修改意见。内蒙古大学周清澍先生亦惠正良多。特此一并致谢！
注释
[1] 刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期；刘浦江：《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，《中国社会科学》2006年第2期。二文后被收入《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，北京，中华书局，2017年。（以下所引此二文页码，即据此书）按，五胡十六国时期前燕大臣曾以“大燕王迹始自于震（东方）”为前提，推出本朝应为木德，但其背后所主导的推演理路仍是五德相生的转移模式，参见罗新《十六国北朝的五德历运问题》，原发表于《中国史研究》2004年第3期；后被收入《王化与山险：中古边裔论集》，北京，北京大学出版社，2019年，参见第278—279页。
[2] 陈学霖：《大宋“国号”与“德运”论辩述义》，《宋史论集》，台北，东大图书股份有限公司，1993年，第38页。
[3] 刘浦江：《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，第81页。按，近来有学者撰文，从服色与多元文化的角度进一步论证元朝金德说，指出：“元朝统治者在重大国家或宗教场合中采用白色为正色，有机地融合了蒙古传统、藏传佛教、以及中国王朝世系传承。”参见陈元《台北故宫藏宋元明帝王画像与其隐喻的王朝正统性》，《中国文化》2016年第2期，第150页，不过，此文仍未对金德说举出直接证据。
[4] [宋]陈元靓编：《事林广记》前集卷二《节序类·岁时杂记》，北京，中华书局，1963年，“十二月”条。
[5] 〔日〕长泽规矩也编：《事林广记》，上海，上海古籍出版社，1990年，第191页。
[6] 王珂：《宋元日用类书〈事林广记〉研究》，博士毕业论文，上海师范大学，2010年，第133页。
[7] [明]朱权：《通鉴博论》，《四库全书存目丛书》，史部第281册，影印万历十四年（1586）内府刻本，济南，齐鲁书社，1996年，第179页上。
[8] 《御制通鉴博论序》，参见朱权《通鉴博论》，《四库全书存目丛书》，史部第281册，第59页下。
[9] 关于对明代火德的探讨，参见刘浦江《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，第82—85页。
[10] 刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》；胡克森：《从德政思想兴衰看“五德终始说”的流变》，《历史研究》2015年第2期。
[11] 萧启庆：《中华福地，古月还家：蒙元兴亡与谶纬》，原发表于《历史月刊》1995年9月第92期；后被收入《元朝史新论》，台北，允晨文化股份有限公司，1999年，第96页。
[12] [明]何乔新：《椒丘文集》卷一八《跋闽人余应诗》，明嘉靖刻本，第1b页。
[13] [明]何乔新：《椒丘文集》卷八《史论》，第18b—19a页。
[14] 据周清澍先生研究，这一故事实源于《元史·虞集传》中文宗所说妥懽帖睦尔并非明宗子的传言，后经元末《庚申外史》一书的演绎而成为“元顺帝为瀛国公之子一说的滥觞”。参见周清澍《明成祖生母弘吉剌氏说所反映的天命观》，原发表于《内蒙古大学学报》1987年第3期，后被收入《元蒙史札》，呼和浩特，内蒙古大学出版社，2001年，第502页。
[15] 刘浦江：《五德终始说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，第85—86页。
[16] 胡克森：《从德政思想兴衰看“五德终始说”的流变》，第44页。
[17] [明]陈邦瞻：《元史纪事本末》卷二五《察罕帖木儿克复之功》，末附张溥“论正”，明末刻本，第8b—9a页。
[18] [元]郝经著，秦雪清点校：《郝文忠公陵川文集》，太原，山西人民出版社，2006年，第417页。
[19] [元]王恽：《请论定德运状》，参见杨亮、钟彦飞点校《王恽全集汇校》，北京，中华书局，2013年，第3489—3490页。
[20] 李修生主编：《全元文》，第2册，南京，江苏古籍出版社，1998年，第106页。
[21] 刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，第102页。
[22] 赵永春：《金人自称“正统”的理论诉求及其影响》，《学习与探索》2014年第1期，第150页。
[23] [元]耶律铸：《双溪醉隐集》卷二，《知服斋丛书》本，第5b页。
[24] [元]脱脱等撰：《金史》卷二三《五行志》，北京，中华书局，2020年，第581页。
[25] 按，关于此次黄河水清，《金史》卷二三《五行志》本来说对金朝是祥瑞，但其间卫绍王遭到贬斥，故又改成是天意示警，参见第540—541页。有意思的是，元代丁丑年（1277）与戊寅年（1278）皆有黄河清，南宋遗民郑思肖则认为是“大宋中兴，天下太平”之象（郑思肖《黄河清》，《郑思肖集》，陈福康校点，上海，上海古籍出版社，1991年，第45页）。显然，古人根据现实政治的不同诉求，对黄河清也有着偏向自身利益的不同解读。
[26] [汉]司马迁：《史记》，北京，中华书局，2014年，第306、1504、1643页。
[27] 李修生主编：《全元文》，第2册，第391、396页。
[28] 按，昭应宫为建成后赐名，真武庙为建成前之称。关于二文的关系，仍需作进一步探讨。但目前可以肯定的是，徐文系从魏文改订而来。可能的一种推测是：其间，徐世隆为翰林侍讲学士兼太常寺卿，魏初以翰林编修改任监察御史。很可能乃徐世隆奉旨撰文，而命下属魏初起草，经修改后以徐世隆名义刻碑。而魏初的《青崖集》中仍保留了他所作原稿。类似的诗文疑案，在元代还有一例。明人记载：“元人挽文丞相近体之字韵诗，史家以为翰林王磐作，或又云徐世隆作，未知孰是。”（[明]叶盛著，魏中平点校：《水东日记》卷一六《编类诗集误收》，北京，中华书局，1980年，第162页）其中所提《挽文丞相诗》为：“大元不杀文丞相，君义臣忠两得之。义似汉皇封齿日，忠于蜀将斫颜时。乾坤日月华夷见，海岭风霜草木知。只恐史官编不尽，老夫和泪写新诗。”元人苏天爵《国朝文类》、盛如梓《庶斋老学丛谈》、陶宗仪《南村辍耕录》，都有收录，皆将作者题为徐世隆，这应该代表了元人的主流看法。然而，明人符观《元诗正体》与冯从吾《元儒考略》等书，则认为是王磐所作。饶是如此，此诗的作者仍让明人困惑不已，未知孰是，所以郎瑛说：王磐与徐世隆“二人皆元学士，无文集可查，国史传中又不载也”。（[明]郎瑛：《七修类稿》卷三〇《哭文丞相诗》，上海，上海书店出版社，2009年，第327页）王磐与徐世隆同朝为官，前者为翰林直学士、太常少卿，后者官职较高，为翰林侍讲学士兼太常卿。与《创建昭应宫碑》类似，《挽文丞相诗》可能是王磐初稿，后经徐世隆定稿后署名发布，故元人普遍将作者视为徐世隆，但王磐初稿亦有流传，所以也有人将其比定为作者。关于《挽文丞相诗》个别字词的不同版本，参见[清]顾嗣立编《元诗选》二集，北京，中华书局，1987年，第176页。
[29] [元]王磐：《创建昭应宫碑》，参见《玄天上帝启圣灵异录》，《道藏》，第19册，北京、上海、天津，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第642—643页。
[30] 按，黄氏此文收录于成宗大德八年（1304）编就的《天下同文集》一书内，其成文时间肯定在此前。（参见王筱芸《文学与认同：蒙元西游、北游文学与蒙元王朝认同建构研究》，石家庄，河北教育出版社，2014年，第308页）。黄氏本人说此赋作于“获睹大都”之后，考虑到他是福建人，显然其北上大都应是元灭宋后之事，故可将《大都赋》的成文时间大致定在世祖末年或成宗初年。
[31] [元]周南瑞编：《天下同文集》甲集卷一六，《雪堂丛刻》第2册，北京图书馆出版社2000年影印本，第65b—66a页。
[32] 王瑞来：《〈宋季三朝政要〉笺证》，北京，中华书局，2010年，第508页。
[33] 刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，第98页。
[34] 刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，第98页。
[35] 《道藏》，第19册，第645—646页。
[36] 按，葛兆光先生已经注意到赵孟頫的序文，认为作为宋朝皇室遗民的赵孟頫在此时“已经转而承认北方的政治正统，并用‘天一’、‘水’、‘北方’以及‘玄武’这种象征和联想的思路，论证着‘始于北方’的蒙元的合法性，用‘玄武’来论证元朝的合理性”。（葛兆光：《中国思想史》，上海，复旦大学出版社，2007年，第284页）其实，这是对徐世隆此前关于本朝德运定位与推演的重申与阐发。
[37] 按，施文创作时间史无明文。据《皇元大科三场文选》所收《江汉朝宗赋》，作者分别为李原同、陈元明、黄师郯。此三人皆中至正元年（1341）湖广行省乡试（参见李治安《元代行省制度》，北京，中华书局，2011年，第141页），可知《江汉朝宗赋》为此科试题，由此推断，施礼之文也是应试此科所作。
[38] 《元赋青云梯》卷三，《宛委别藏》第115册，江苏古籍出版社1988年影印本，第21a页。
[39] [明]宋濂等撰：《元史》卷四〇《顺帝三》，北京，中华书局，1976年，第864页。
[40] [元]许有壬著，傅瑛、雷近芳校点：《许有壬集》，郑州，中州古籍出版社，1998年，第111页。
[41] [元]张昱著，辛梦霞点校：《张光弼诗集》卷二，北京，北京师范大学出版社，2016年，第313页。按，此诗标题后小字夹注“天历间贡”，误。
[42] [明]张恒纂修：天顺《重刊襄阳郡志》卷四，明天顺三年（1459）刻本，第32a—33a页。
[43] 陶真典、范学锋点注：《武当山明代志书集注》，北京，中国地图出版社，2006年，第120页。
[44] 杨世泉：《元代道人张守清与武当山》，《郧阳师范高等专科学校学报》2005年第1期，第7页。
[45] 李修生主编：《全元文》，第45册，南京，凤凰出版社，2004年，第325页。
[46] 王磐被误作“孝祺”，可能是光绪年间纂修《襄阳金石略》时因碑文漫漶而臆改的结果。《襄阳金石略》在文字上与《重刊襄阳郡志》的歧异之处并不止此，如将“国都”书作“燕都”，“莫盛世祖”作“默成世祖”，“中统、至元之治”作“中统之世”，等等。可知，清代《襄阳金石略》的编者所寓目的揭傒斯碑文，有多处已隐然难辨，抄录者不得不以己意补录，故出现了与明代《重刊襄阳郡志》抵牾难合的文字。
[47] 《道藏》，第19册，第642页。
[48] 据《元史》卷八七《百官三》，此时翰林承旨从二品，学士正三品。延祐五年后定制承旨从一品，学士正二品，参见第2189—2190页。
[49] [元]苏天爵著，姚景安点校：《元朝名臣事略》，北京，中华书局，1996年，第241、242页。
[50] 参见朱右《进河清颂表》，与《河清颂》皆收入[明]李侃纂修《山西通志》卷一七，成化十一年（1475）刻本，第106b—107b页。
[51] [元]权衡著，任崇岳笺证：《〈庚申外史〉笺证》，郑州，中州古籍出版社，1991年，第103页。
[52] 刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，第103—107页。
[53] 按，近来苗润博博士仔细辨析了《金史·哀宗纪》、《进金史表》以及《宋史·瀛国公赞》、《进宋史表》中对金、宋两朝不同的历史书写，指出关于宋、辽、金三史纂修时的正统问题，元末虽搁置争议，各自成书，但执笔史臣关于本朝正统之来源，隐然仍有元承金统之见。（苗润博：《谁是金朝末帝？——元末分修三史的正统抉择与历史书写》（摘要），参见《“文献、制度与史实：〈元典章〉与元代社会”国际学术研讨会暨2018年中国元史研究会年会》会议论文集，北京大学历史学系，2018年，第471页）可谓笔者此说的进一步延伸与佐证。
[54] 刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，第107页。
[55] 刘浦江：《五德终始说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，第82—84页。
[56] 萧启庆：《内北国而外中国：元朝的族群政策与族群关系》，原发表于《历史月刊》1995年11月第94期，后被收入《内北国而外中国：蒙元史研究》，北京，中华书局，2007年，参见第465—470页。
